思想者

自由论坛

多元与宽容，荡涤你的心灵                  世界上到底有多少反美力量？

从美国的“学生守则”说开去              胡适：美国退还庚子赔款记

周道点评：历史离扯淡有多远              美国﹕民主自由的捍卫者

美国是一本关于幸福的书                    民主启蒙论——三言两语话民主（上）

民主启蒙论------三言两语话民主（下）

经典书库

悲壮的理想－－－－读《戈尔巴乔夫回忆录》

读《实用主义》：思维能反映实在吗？

对自由的思考:《论自由》书摘　

《自由的历史》－阿克顿爵士

从不一样的角度来看中国历史：剑桥中国史系列下载

学术名著下载                                  “国学网站”二十六史

海国图志

高贵的自由                                    美国人教育孩子的方式

[转帖]不会衰落的“美国”                从丹东说到北朝鲜(1)

从丹东说到北朝鲜(2)                       从丹东说到北朝鲜(3)

布什总统给我们家来信了 活在美国 2

为了方便自由论坛会员之间的交流．

自由坛论成员可通过在这篇文章下面发表回复的方式讨论问题．

你在下面发表的回复本站将会在三天以内以文章的形式另外再发一篇文章，以供大家讨论．

1983年3月，邓小平在党的理论工作务虚会上的讲话中提出了：“……我并不认为政治方面已经没有问题需要研究，政治学、法学、社会学以及世界政治的研究，我们过去多年忽视了，现在也需要赶快补课”。这样，上下结合，中国政治学才得以恢复。

中国恢复政治学研究，是从重建中国政治学会开始的。

前面已经提出，中国老一代政治学家早在1932年就在南京建立了中国政治学会，并于1935年、1936年和1942年分别召开过三届年会。1952年，高等学校院系调整，把政治学与法学合并在一起，因此，1953年4月22日，在北京成立了“中国政治法律学会”，而1932年参加建立中国政治学会后仍留在大陆的老一代政治学家如钱端升、张奚若、钱昌照、周鲠生、许德珩、王铁崖、楼邦彦等差不多都参加了这个中国政法学会。中国政法学会的第一任会长，是曾经在1945年4月作为中国代表团成员之一到旧金山参加联合国成立大会的董必武，副会长是沈钧儒、谢觉哉、王昆仑、柯柏年、钱端升。1980年12月，在北京召开了中国政治学会成立(重建)大会，全国除一些边远省市外，有24个省市自治区的150多名代表参加了会议。中共中央书记处、国务院、全国政协、中国社会科学院等部门领导到会祝贺。

当时的中共中央书记处书记、中国社会科学院院长胡乔木在讲话中说：“政治学是一门重要的科学。建国后取消政治学研究是错误的，在理论上、实践上都是损失”。他认为“政治学不仅要研究‘政治制度’，而且要研究国家、政党、人民和政治家及其相互关系”。他强调，“要研究人民通过什么途径来实现对国家的领导，如何在一切基层单位，即社会组织的任何一个细胞里，实现民主的政治生活，使每一个公民作为主人翁来行使自己的权利；……”

中国著名老政治学家，当时已满80高龄的钱端升教授在会上的发言颇为引人注目。他认为，苏联社会科学的落后与其过分集中而又僵化的政治制度、压制民主有关。他强调研究政治学应提倡“首创精神”，要“采取一些新的想法，写出一些新的论著，使得我们的政治学能够满足在新的历史阶段所提出的要求，能够在我们前进的道路上对所出现的政治问题作出正确的解答，从而推动我们国家的繁荣昌盛”。他同时提出要发展政治学，创立新的政治学，还必须借鉴古今中外一些优良的制度和有效率的管理方法。他还举例说，西方某些国家中央与地方分权问题，就值得中国借鉴。

会议还通过了《中国政治学会章程》，选举产生了中国政治学会理事、名誉会长、顾问、会长、副会长、常务理事，并任命了秘书长和副秘书长等。名誉会长为钱端升教授及当时已92高龄的邓初民教授。会长为当时的全国人大常委、中国社会科学院副院长张友渔教授。

中国政治学会的重建，是中国政治学发展史上一个重要的里程碑。

全国性政治学会成立后，各省市相继成立了地区性的政治学会。此后，不断召开各种政治学专题研讨会，开展国内外学术交流。接着，中国社会科学院和若干地方社会科学院也相继建立了政治学研究所。

中国政治学会重建后，北京大学、复旦大学和吉林大学等近20个高等院校相继建立了政治学系，培养政治学专业的本科生和研究生。其中，北京大学、复旦大学、吉林大学和武汉大学等高校均先后设立了博士点。

1984年4月，中国政治学会正式成为国际政治科学协会(IPSA)集体会员。1985年7月，中国政治学会派出代表团参加在巴黎举行的国际政治科学协会第13届世界大会，代表团团长赵宝煦教授当选为该会第13届执行局委员。1988年8月在华盛顿召开的第14届IPSA世界大会，中国代表胡奇安教授接替赵宝煦教授任该会执行局委员，并当选为副主席。

在图书出版方面，政治学恢复以后，有关各种译著纷纷问世，但报刊的数量不多。中国政治学会与中国社会科学院政治学研究所，自1980年起陆续编印《政治学参考资料》，介绍国外政治学有关资料。在此基础上，于1984年出版《国外政治学》杂志。1985年中国社会科学院政治学研究所编辑出版《政治学研究》杂志，《国外政治学》被认为是中国政治学者了解国外政治学的一个重要“窗口”，《政治学研究》则是中国出版的第一种政治学专业学术刊物。这两份刊物当时都很受学者欢迎，但是在1989年同时停刊。《政治学研究》后来恢复了出版。同样极受读者欢迎的上海《政治学信息报》，则早在1988年就停刊了。

20年来，中国政治学著作的出版量很大。首先是政治学教材，在政治学基本理论方面的，如《政治学概论》、《政治学原理》、《政治学基础》等，至今已先后出版不下五、六十部。此外，如政治思想史、政治制度史、中国政府、外国政府，以及各种专题等等，也配合教学需要而相继出版。其次是各种专题，如政治体制改革问题、权力制衡问题、民主法治问题、政治发展问题、人权问题、决策问题、现代化问题、市民社会等等，种类及数量都很可观。

这20年来，还大量翻译引进外国政治学领域的名著和新理论、新思潮，它们对于中国政治学的发展，也起了很有益的作用。

1992年9月，《中国大百科全书》的《政治学卷》正式出版。这部书集全国老、中、青年政治学者，费时七、八年之久，撰写了1000多辞条，共约160万字。该书的出版，实为中国政治学界一大盛事。

自从中国政治学恢复成为一门独立的社会科学以来，在20年中，已经有了相当大的发展。主要表现在学科建设、人才培养、服务现实等三方面。特别在政治学研究与实际结合方面，我们看到大批的堪称学贯中西的中青年学者，已经茁壮成长。他们深入实际，深入基层，进行调查研究。在理论研究方面，不断充实概念，同时与更加多样化的分析方法相结合，进而提高科研成果的学术品位，达到更好地为当前的政治体制改革和政治发展服务的目的。研究视野也更加开阔，而且紧密结合当前的政治实践，研究课题也在向更深层次，更广范围发展。从反腐倡廉到社区建设、市民社会，直到扩大基层民主的村镇选举研究等等。这一切，都使人感到十分欣慰。但与此同时，我们也应看到，20年来政治学的发展，与其他学科如经济学、法学、社会学相比，显然进步很慢，与当前中国社会主义现代化事业对政治学所要求的程度相比，存在差距更大。政治学的发展缓慢，有它一定的客观原因。例如政治学取消了30年，许多人对它不但陌生，而且还有许多误解。有人认为政治学是说空话的“学问”，是搞策略、耍手腕的学问，甚至有人还认为是“犯上作乱”的学问等等。同时因为政治学与现实政治的密切关联，就认为它是社会科学中最具有现实敏感性的学科。有人认为政治学恢复20年来，一直没能处理好几个关系，即：学术研究与理论宣传的关系；民族性与国际性的关系(或称中国特色与国际接轨的关系)；学术意识与实用倾向的关系等等。我认为这些问题应该说是当前一般社会科学研究中普遍存在的矛盾，非仅政治学为然；而且它们产生于一定的社会意识形态背景之下，特别是在整个社会的转型期，即从理想主义向现实主义转型，从革命时期向建设时期(或说向和平发展转型)的时候，矛盾会更加突出，并且它们只能慢慢缓解，不会一时消失。看来，为了使政治学能在建设有中国特色的社会主义事业中发挥其应有的作用，我们还有许多方面的工作要做。

下面仅就政治学研究工作方面，谈几点个人看法：首先，政治学研究要想得到社会认同，就必须能回答当前社会主义建设实践中提出的问题，提供解决当前中国现实政治问题的最佳方案。为此，就要求中国的政治学工作者，能够立足于中国现实，深入下去，脚踏实地做大量艰苦的调查研究工作，要做认真的社会抽样调查，要定性分析，更要定量分析。要熟悉中国国情，再研究问题，才能弄清问题的症结所在。

其次，政治学研究要努力达到本身科学性的要求，不能使科学性的要求屈从于一时的需要。政治学研究只能靠坚持自身的科学性来为现实服务，如果只知唯上、唯书，不能摆脱干扰，或者甘做轻气球，随风转，则它本身就变成了伪科学，用伪科学来服务于现实政治，不仅于事无补，而且会大帮倒忙。会严重败坏政治学研究的声誉。

最后一点，政治学研究同任何其他科学一样，不能固步自封，必须面向世界，敢于引进外国政治学的新理论、新方法，进行研究、验证，以便参考、借鉴。特别是在中国国内中断政治学研究的那30年中，正是西方政治学大发展的时期。根据国际政治科学协会(IPSA)的统计，二战以后30年内，世界各国政治学的研究机构增加了7倍；各国发表的政治学论文与报告增加了3倍；各国专业政治学者也增加了3倍。这30年中，西方政治学者都做出哪些成果，我们需要了解，我们要补这一课。为了建设有中国特色的社会主义，我们要敢于引进西方那些行之有效又能为我所用的东西。然而这个问题，多年来在中国社会科学的研究中，还解不开的郁结，认识上曾经多次反复。前几年，社会科学各学科都为译介西方学术理论著作而做过努力，但是却遭到一次又一次的诟病。其实马克思主义从产生时起，它就是开放的，作为科学理论，它从来不是封闭的。人所共知，马克思主义本身就是吸取了人类科学文化的优秀成果而产生的，它本身要发展，也就不可能拒绝从当代人类优秀的科学文化成果中汲取营养。那么，西方的学术著作，一切都是好的么?当然不是。它们之中也确实不乏牵强附会、甚至荒谬绝伦之作，但是不能因为伪劣制品的存在，就拒绝与优秀成果接触。同时，我们应该相信人民群众，相信专家学者在他们所熟悉的专业范围内，对是非、善恶、美丑，具有一定的鉴别能力。

中国政治学的百年征程，走过来的是坎坷、泥泞的道路。直至今天，也很难说它已步入坦途。但是中国政治学未来肯定会得到长足的发展，最根本的原因，就是因为中国的社会主义现代化事业需要政治学。

*/【作者单位：北京大学国际关系学院】(《东南学术》2000年第2期)

从台湾选举看大陆民主化的道路选择

刘军宁

BBC中文网，2000年5月22日

民主的优点

殷海光

　　
　　任何一个真诚的民主主义者都不应讳言民主政制的短处。把短处在太阳底下亮给大家看，这正是自由主义者难以企及的长处。民主政制纵然有许多短处，可是这许多短处抵销不了它的长处。民主政制对人类和平、自由、幸福及安全所已作的贡献或可能作的贡献，至少就长远的途程来看，不是任何其他政治制度所可比拟的。之所以如此，仅因民主政制具有下列特征，

　　A 数头而不必砍头

　　极权政制的“长处”就是不容产生两种以上的有同等效力的(effective)的意见；如果竞然产生了的话，它可以迅速变成一种。这种统一意见的方式固然常常表现了高度的效率(efficiency)，可是这种效率往往是借着武断、镇制、屈人从己以及利用紧急情况造成的。所以，极权政制的内部经常有紧张气氛弥漫。“整肃”的事，多如晚餐。不同的意见固然遭到无情的压服，但却无助于紧张状态之减除。至少在极权统治尚未稳定的阶段，居于统治地位的少数精干(e1ite)必须经常谋划各种策略并动员必要的权力，使用于被治的多数，以求权势的稳定。但是，被治的多数并非化石。少数精干拿心理、经济与军事混成的镇制力施诸彼等的头上，彼等的反应不一定真象三月桃花开。彼等可能脸上开桃花，心里结冰霜。第一次世界大战后苏俄早期的统治状态，第二次大战后东欧若干小国的统治状态，都有这种特征。在有这种特征的统治状态之下，被治的多数固然经常在恐怖空气里呼吸，居于统治地位的少数人的呼吸也不见得十分轻松。双方的心灵穷年累月都在“备战”的戒严情境之中。“人生不满百”。这样紧张，是为了什么?这类统治形态常由流血造成。谁要改变它，谁就得流血。结果，人人都成为候补的路易十六(Louis xvi)。重大政策的改变，也常需要一场哄斗。这实在太野蛮了。

　　和极权政制比较起来，民主政制似乎缺乏齐一意见的效率。美国的黑白问题闹了一百多年。对于目前的越南问题，美国学人更是经年议论不休。这些现象，在缺少讨论自由的人士看来，会感到不耐的。他们习于就公共问题要大家一致接受一个意见。这里就涉及一个基本的伦理问题：谁凭什么要大家接受那一个意见呢?着实说来，我之所以为我，你之所以为你，最重要的地方就是想法不一定必须相同。如果一个人把他的想法随便出售给广播公司，或是随便扔到废纸堆里去，那末他所剩余的不过是一个臭皮囊而已。人人的生物逻辑在基本上都是相同的，所以每个臭皮囊在基本上也是相同的。这种挖空了心灵和价值观念的臭皮囊，摆在地球的东边与摆圣地球的西边完全一样，赞成什么与反对什么都无所谓，白天事奉上帝与黑夜事奉魔鬼并行不悖，当面恭维人和背后骂人一点也不觉难过。对于这种时代的宠儿，根本不发生意见的差异问题。—可是，民主政制的伦理基础高一等。民主政制的伦理基础是从有自己的意见的个人出发，而且各个人的意见不一定。如果各个人的意见不一定相同，但是又需相同以决定公共问题，那末怎样办?民主政治的行使，不能靠权威，更不能动现威胁人的神经。在民主政制之下，要大家齐一意见来决定某个问题，只有诉诸说服、磋商，或辩论。因为，大家都是人。这类程序，也许有人认为缓不济急。人间有些事体是急不来的。牺牲道德原则而换取效率，是值不得做的。因为，得不偿失。为了应急而断丧社会文化里的道德累积一定加速社会文化的解体，终至如雪山之崩而不可收拾。从表面看，用民主的方式求意见的协调也许缓慢。可是，一旦意见的协调获致，这种协调是表里如一的协调，也就是真真实实的协调。由真真实实的协调所产生的团结力同活力，较之由强制及胁迫所形成的，显然可靠、持久，并且经得起意外变动的考验。

　　海耶克说[13]，当着对于同一问题有几个互相冲突的意见发生但是又只能采取其中的一个时，我们只好取决于多数来解决。“民主是人所已经发现的唯一和平改变的方法。”多数的一面不一定最聪明。但是，既为多数的一面，这就表示他重量大。少数人不一定就错。但是，既然为少数，这就表示他的重量小。为了维系内部的和平，所以少数只好服从多数。所以，米哲土(von Mises)说：“民主政制不是一个革命的制度”。民主制度是防企革命和的战的最佳方式。这一方式就是依照大多数人的意向来和平地调整政事。如果一个政司本来就是大多数人心目中所希望建立的，那末就没有理由要它垮台，而是会自动支持它的。它也根本无需费那么多的注意力来保卫它自己。波柏尔说，不需借暴乱而更换政司的那种制度就是“民主政制”；否则就是“暴改”。这一看法真是一针见血。中国历代为了改朝换代与转移政权所流血之惨，牺牲之重，及引起的动乱之大，在世界上也是很有地位的。如果中国人愿意作点历史性的反省，并且真要在杀伐这条路上退却以导国家于长治久安之途，那末最好是真正实行民主政制。

　　B 民主政制比较接近自由

　　我们在前面说过，从纯概念和制度方面着想，民主政制并不一定产生自由。可是，就事实而论，在一切政治制度中，还只有民主政制是比较靠近自由的。何以呢?这只好说是因为人之喜好自由甚于喜好不自由。当然，人当危险临头时，常自动放弃自由[14]，或被迫放弃自由，或受骗交出自由。但是，当危险的阴围过去，金色的阳光在地平线上展现时，人们又会怀着兴奋的希望心情，奔向自由的新绿原野。当民主的程序掌握在渴望自由的人们手里时，他们要用这种程序作实现自由的方式。

　　同为政司，非民主的和民主的各有实质的不同。非民主的政司常透放出一股权威主义的气氛(authoritarian　atmosphere)。它象昂着头卷着尾的一条印度眼镜蛇。被治的人众象小麻雀。这样的政司的任何举措，从阅兵到发表统计数字，从办外交到展览电影，或制造核子武器，都是以制造声威为主要着眼点。声威又可形变为对被治者的镇制力，象高位瀑布可以用来发电一样。所以，在一切极权国邦，政司有绝对不可冒犯的权威。处于这样的情境之下，被治者当然不能批评政司。反对政司，即令仅仅是口头上的，也被看作象挖屋基似的危险事。所以，在极权统治之下，所谓“政治犯”特别多。在民主的国邦，因为政治上有一条和平的出路可走，有政治兴趣和野心的人大可在这条出路上奋斗，所以根本没有“政治犯”这个名词。‘实行民主政制，是消灭“动摇国本”的治本方法。在极权统治之下，没有一条政治性的通路来改善政治、经济和社会的痛苦[15]。但是，统治者又怕人羊大批逃亡了弄得少有唱戏的本钱，所以要建筑看得见的和看不见的围墙圈起来。柏林围墙除了有圈禁人羊的功用以外，还有提醒观光客的功用：教他们明了，自由是多么可贵！

　　民主政司根本就是一种服务系统。我在这里所说的涉及关于“政司”的一类基本概念。任何“政司”是由这几个系统组成的：第一，动员系统；第二，权威系统；第三，调协系统；第四，服务系统。不同的政治制度所着重的系统也不同。极权统治着重前两个系统。民主政制着重后两个系统。民主政司的存在既不靠暴力的支持，它是靠“为民服务”的政绩。在民主政制之下，人众有表示对政事不满的权利和充分的机会。政党之执政者要想继续主政，不能靠对人众施展高压手段或哄骗技术，只能靠讨好选民。这么一来，百姓就有地位了，真正是“国家的主人翁”了。

　　C、民主政制能使大家热心公共事务

　　托克维勒在前面说民主政制下成就的事项颇多，而且往往能够创造即今是最有能力的政司也无法创造的东西。之所以如此，基本原因之一，系民主政司能鼓起大家自动为公共事务贡献力量的热心。德国纳粹式的“义务劳动”是出于身不由己的劳动。苏俄西北利亚集中营式的劳动是榨取所谓“政治犯”的剩余生命。把人当牛耕田就是干干脆脆把人当畜牲。一个政司可以在短时间诱骗人众热心服务公事，也可以在长时间强迫人众勉强服务公事，但不能长时间强迫人众热心服务公事。鞭子不一定万能。鞭子可能驱策人的身体，但鞭子打不出热心。强迫的结果是冷漠、敷衍、勉强应付、貌合神离，以及口是心非。近代极权政制在奴辱人众方面的确有了令人惊心动魄的成就。然而，世界这么广阔，人间美好的事物还是可以看到，善意犹有残存，个体的少命这么短暂。值得我们努力的事真是太多了。这些人们为什么一定要这样忙着使世界地狱化！自由的国邦根本不用这套“鞭子政策”。但是，我们看，自由国邦的文化花朵开的多么灿烂！

　　D、镇制权的使用受到限制

　　有人说，“理性”是民主的基础。这一说法很少根据。民主政制不可能在文化真空里施行。民主政制必须总是在一个社会文化里施行。一个社会文化是否注重“理性”决于它的价值取向。我们有充分理由相信，一个国邦把民主政制施行到相当长久的地步，它可能趋向于“理性”。然而，这是结果，不是起点。如果“理性”真是民主政制的基础，那末未把“理性”的发展当作基本价值的社会文化应该永远没有实行民主政制的希望。如果一个社会文化的基本价值取向不是“讲理”，那末我们不能希望它一旦采取了民主制度以后立即就愿意而且擅长“讲理”。因为，“讲理”是一件并不自然的事。“讲理”的态度之培养，和“讲理”的技术之训练，都不是一朝一夕所能办得到的。西方“讲理”的传统是从欧几理德(Euclid)及亚里士多德(Arlstotle)等人从二千三百多年前就已经开始建造。在没有这个传统的社会文化里，要从头学习来达到那种水准，谈何容易！民主政制是全民政制。在没有“讲理”传统的社会文化里，要少数人在相当短的时间培养起“讲理”的态度并训练好“讲理”的技能，也许比较容易；要大多数人在相当短的时间办到这种地步，几乎是不可能的事。既然如此，我们怎样能拿“理性”作民主政制的基础?所以，说“理性”是民主的基础，乃一句不切实际的空谈。我们充其量只能说，在一切政治制度之中，民主政制是最适合于训练“讲理”的制度。之所以如此，因为民主制度提供一套议会程序，和站在平等的地位讨论问题的习惯。尤其重要的，在货真价实的民主政制之下，言论之事可在无有顾忌和不受威胁的气氛之下坦然进行。有而且只有在这种情形之下，才能申张真正的民意，才能产生真正的舆论，才会激励出不同凡俗的真知灼见。

　　但是，这并不表示，一行民主，天国就降临；一行民主，“满街都是圣人”。即令在民主政制之下，人还是有不．讲理的时候。人之不讲理，除了用言论以外，可能以行动危及公共安全甚至动摇社会基础。在这种情形之下，镇制权之使用，便成为必要了。例如，美国联邦政司调动伞兵来镇压小岩城的变乱。谈到这里，就发生了一个关系重大的问题：民主的政司可能使用镇压权，非民主的政司也使用镇制权，二者的分别究竞何在?二者的分别在使用镇制权的限度和作用。极权政司的建立和存在，主要地靠使行镇制权。而且极权政司之使用镇制权是无限地使用。复次，它使用镇制权的作用，主要地是消除异己，以巩固它自己。苏俄在本世纪30年代的几次大整肃，便是令人战栗的实例。不仅如此，在这类地区，有时假借惩处普通刑事犯的名义来连到消除异己的政治目标。这是镇制权扩大的一种隐匿形态。于是乎，在这类地区，镇制权有一元化的趋向。从秘密逮捕，到审讯表演，以至于“思想斗争”’“公开批评”，打破饭碗，通通罗摄到镇制权力的天罗地网里。任何一个小民都无所逃于镇制权所及的天地之间。惨！至于民主政司之使用镇制权，目的主要地在维护社会安宁，而不在排除在野政党以巩固它自己。民主政司之使用镇制权，一定受到法律的严格限制。这几种分别之有无，真关系乎民主制度之生死存亡。假定民主政司的在朝党利用它所能操持的镇制权来消灭在野异己，并且不经由任何合法的程序来使用并扩大这种权力，那末一个民主国邦。可能在一夜之间自它的内部变成一个极权国邦。实在危险在得很！我们姑且以西德为例。以西德的组织之严密，技术之高度发达，以及人民好胜心之强，如果一切其他的条件不变，西德中央政司不难使行镇制力于几天以内把西德变成举世第一流的极权国邦。但是，我们有理由相信西德的民主制度足可保证它不会走上极权统治之路，艾尔哈德本人也不会有这种无聊的野心。所以，同是有高度效率的镇制力，在极权政司的手里大家总是怕今今的，握在民主政司手里大家都可“高枕无忧”。至少就这一方面来说，这实在是两个不同的世界！

　　从上面的分析，我们知道民主政制和极权政制很不相同；而且，民主政制纵然有些缺点，也比极权政制和易近人得多。我们现在要问：何以民主政制与极权政制有上面所说的不同?何以民主政制比极权政制和易近人得多?最重要的一个原因，是二者的伦理基础不同。二者的伦理基础之不同，我们从它们与被治人民之间的关系差异看出：

　　专制政司把人民当子女。

　　极权政司把人民当可能的敌人，或工具（蚁牛） 。

　　民主政司把人民当朋友。

　　在专制政制之下，皇帝先生一人高高在上，万民俯伏在下。他们之间的地位是绝对不平等的。就中国而论，至少在理论上，皇帝应当“爱民如子”。在事实上，真正“爱民如子”的皇帝聊聊可数。在大多数的情形之下，皇帝作威作福于上，老百姓自生自灭于下。皇帝对于人民多存漠不关心的态度。当然，照其后的许多情形对照起来，这真是颇值得忆恋的岁月。皇帝对于人民漠不关心，这就无异于给人民“放开一条生路”。于是，人民就享有某种意义的自由。当然，在皇帝心目中，人民有两种：一种是孝顺的子孙；另一种是不肖的子孙，对于特别孝顺的子孙，他们高兴起来也给予某些恩奖。对于不肖的子孙，有时抄杀，有时甚至“夷九族”。但是，专制时代的帝王，即令再残忍，也做不出斯达林那样几十万的几十万的用囚车装运西北利亚的事，也想不出几百万的送进奴工营的办法来对付政敌。

　　极权政制至少在理论上不是专制政体。在现代极权政制之下，君王、贵族、豪富、大地主，都在被消灭之列。因此，这些人物在现代极权政制中毫无立足之余地。现代极权统治是完全由“人民”控制的。不过，说也奇径，这些由“人民”造成并且由“人民”控制的政权，对于人民特别不客气，对于人民的要求特别多。如果我们的思考力不为名词所雾的话，那末我们立刻会发现这些“人民”的政权对待人民实在远比已被打倒的君王、贵族及豪富苛虐。因为，这些“人民”所本的统治哲学远较君王、贵族及豪富厉害。贵族及豪富虐待平民时内心总不理直气壮，所以往往遮遮掩掩。而这些“人民”则否。复次，君王、贵族及豪富统治平民的技术更远不及这些“人民”精密。做到最可爱处，他们也不过视一般人民为政权的工具。这好象玫瑰花上蚂蚁所畜的蚁牛一样。

　　这些“人民”的政权对于权力特别敏感。为了保卫政权，他们假定每个人民是一个可能的敌人。因此，每个人民都可能被他们怀疑。所以，说到究极处，在极权统治之下，人生的乐趣很少。我在这里无意为已被打倒的君王、贵族及豪富张目。我所要指出的事实是“一蟹不如一蟹”。法鲁克一世(Farouk 1)贪玩是他自己的事。正因为他贪玩，他就不会计议着创设一些建制来使人众感到地皮都翻了。从自由的得失之尺度来量，我不认为卡斯楚(Castro)比法鲁克一世可取些。当然，我这话一点也不表示一个国邦不该求革新和进步。要的，我们一定要革新和进步。可是，我得指出，我们不要以为暴政是到革新和进步之路。暴政是“到奴役之路”。奴役之路上没有仁慈。历史可以证明，当仁慈隐没的时候，任何剧烈的政治变动都比洪水泛滥更危险。

　　民主的政司既不高于被治人民，又不低于被治人民。政司人员和被治人民的关系是平等的关系。既然如此，民主政司的成立及行使政权，必须获得“被治者的同意”。这个条件是民主政司存在的绝对理由 ，没有这个理由民主政司便失去了它要存在的任何法理依据。旧金山动物园里养了许多猴子。当猎户把它们捕来交给园长管理的时候，从来没有听说事先须得到猴众的同意。园长对猴众的态度大概不外是，拿来关牢，喂肥些就是了。对于人，能够这样吗?如果能够的话，那末你是否愿意出席旧金山动物园与猴众为伍?如果你不愿意的话，那末便是因为你有点与猴子不同的什么。你与猴子不同的那一点什么，就是人之所以为人的不可渡让的东西。这点东西渡让了，人便不复为人，而跟猴子无殊。这点不可渡让的东西就是人的尊严、价值观念及依之而行的自由选择权利。这点不可渡让的东西在政事上的表现之一，就是“被治者的同意”。一个民主政司的成立，首先必须通过这一关，然后才能谈及其他。

殷海光《中国文化的展望》第十二章 民主与自由之第三节

自由主义如是说

刘军宁

十八、十九世纪是人类有史以来变化空前的时代，自由主义以一个主导性的意识形态的姿态应运而生。在经历了来自近一个世纪的左翼意识形态的几乎是颠覆性的挑战之后，到了二十世纪的今天，随着反自由主义的意识形态在体制和信仰上的崩解，自由主义迎来了强有力的复兴和史无前例的扩展。人类文明又再次找回了它曾经迷失了的正确方向。曾经如此昌盛的极权主义今天已是昨日的黄花。连绝大多数的社会党和社会民主党都撤回了对公有制的温和版本──社会所有制的支持，转而主张私有制和自由企业制度。这些政党一旦执政，就迅速把若干年前他们国有化的企业立即私有化。　　个人的自由是自由主义的核心和一切立场的出发点。在这一意义上，可以把个人主义看作是自由主义的另一种表述。自由主义对个人及其自由有独特的看法。个人有权自由地选择自己的生活方式，以及有充分的自由权来改善自己的生存条件。每个个人在享用自己的自由的同时都应该尊重他人自我实现的权利。每个人都具有其独特的个性，但在价值上却是平等的。《论自由》的作者穆勒认为自由的价值是不证自明的，倒是那些反对自由的人才负有举证的义务。Liberty is not the power of doing what we like, but the right of being able to do what we ought.） 大多数人都是爱好和平、安分守法、诚实可靠的公民，他们愿意对他们的家庭尽职尽责，为所欲为的人在世上并不多见。政府没有能力为每一位公民制定出人生的蓝图，这并不意味着不需要法律。相反，按照自由主义的理解，自由就是每个人，包括个人与政府，都服从法律，服从自己的良知。法律是维持社会秩序所必需的，且不能与个人的良知相冲突。

　　自由主义及其各种流派都主张要求个人自由，尊重每个人的自由和权利。个人自由的原则意味着自由的个人有权不服从专横的外部强制，也意味着自由的个人有义务不对他人行使强制。如康德所说，只有使每个人自由的程度未超出过可以同其他一切人的自由和和谐共存的范围，才能使所有的人都享受自由。

　　自由主义最主张就是个人的自由，但这是法治之下的自由，因此，为了让每个人享受同等的自由而对个人的自由通过一个人的自由为价值内核的法律来加以必要的限制。自由主义虽然痛恨强制，但并不要求废除一切强制，而只是要求把强制限制在可能的最小范围之内，并受到法律的严格约束。自由主义主张保障人们的自由，但并不保障人们得到某种具体的东西，如幸福或福利。具体的成功或幸福只能由个人运用自由来为之奋斗。换言之，自由主义只允诺人们自由选择的权利，不确保自由选择的结果。一旦把个人自由的原则扩展开来，自由主义就必然主张个人有生命权、财产权、追求幸福权、反抗压迫权等公民权利，有信仰自由、思想言论自由、出版自由、结社自由等基本自由。

　　自由的秩序是一种自我生成、自我发展、互相借鉴的秩序，是经过漫长演变才形成的。在这种秩序中，每个人可以追求自己的目标，同时也依赖于先辈和同时代人所创造的制度和传统。鉴于此，自由主义认为，社会是可以改进的，但只能循序渐进。

　　按照自由主义的理解，对个人的诸项自由和权利的保障就必然要求对政府的目的、职能、规模、权力加以必要的限制，以确保不致由有限政府变成无限政府。限制政府的外在手段，首先是宪政和法治。自由主义认为，法律是针对个人行为的普遍规则，适用于未知的未来事件，并且划定了个人受保护的范围。自由主义反对人的主治，主张法律之治。此种法治必须保障个人自由权利的神圣不可侵犯、不可分割和不可转让。人类社会及其制度只有在自由原则的支配下才能不断完善。因此，就需要有一种公共秩序来保障个人自由。只有一个社会的文化把自由主义的理念普遍社会化之后，才能够确保法律和制度安排在实践中能够保证个人自由。

　　阿克顿说过，“自由不是我们为所欲为的权利，而是能够做我们应做之事的权利”。（

　　自由主义对待社会和政府的态度是由其在个人自由问题上的立场所决定的。个人自由是一个美好社会的前提和基础。只有在利益和价值多元的社会中，自由原则才能最大限度地得到贯彻。以社会制约权力是有效地防止暴政、有效地保障个人自由的最有效的途径之一。这里的社会不是别的，正是市民社会。市民社会的特征是多元的社会集团（包括多重独立的社会组织），多元的利益，多元的价值观，及在这个基础上的自我管理。一个由各种独立的、自主的社团组成的多元的市民社会，可以对政治权力构成一种社会的制衡。

　　任何观念和原则、组织和制度一旦对个人自由加以阻碍和压制、侵犯乃致剥夺，便构成了人类的不幸和苦难的根源。因此，自由主义拒绝任何扼制和否定个人自由的文化的、宗教的、政治的价值、规范和制度，不论其冠以何种神圣、崇高的名义。自由主义提倡相互尊重、相互信赖、以诚相待，相信理性的说服，不相信暴力和强制。

　　国家的公共权力和公共管理机构应该建立在公众的自愿同意与充分参与的基础上。自由主义的“国家观”在本质上反对对政治领导权的垄断，强调人民有权选择自己代表来表达自己的意愿，参加国家的管理。这种政治模式同时意味着多元的政党、社团、社会力量竞取政治权力的过程。国家应该是“多元的政体”。在多元政体中，以社团为特点的利益集团为政治权力而竞争。这些利益集团可以是商业组织、工会、政党、妇女机构、地方组织、学术团体，等等。人民通过自己所参与的利益集团来影响政治决策过程。政治决策则是政府行政部门调和利益集团之间竞争的结果。在这个意义上，政治权力不是封闭垄断的，而是全面开放自由竞争的。自由主义只认同能够维护和扩大个人生存的自由空间的政治体制。国家管理应该是一种职业，而不是一种特权。所以，政治本身也是一种社会活动范畴，而不应该对社会其他活动领域如思想、艺术、学术、宗教、言论等进行干预。

　　政府无权确定那些信仰正当或不正当。政府无权涉足信仰问题。而对可能危及公共生活秩序的行为，应诉诸法律和传统文化，即看它是否脱离了公认的社会规范的约束。信仰与权力，政治与教化必须彻底分开。在一个自由的民主社会的结构中，自由主义有义务维护自愿社团不受国家（政府）的监督并支撑自愿社团向国家权力的越界行为挑战的正当性。

　　对权力仅有外部的约束手段是不够的，还必须从内部加以限制，这就是实行立法、司法、行政三种权力的分立，使它们相互制衡，才不致各种权力都集中于一个部门或一个人手中，或某一个部门独大而造成权力的过分集中。

　　权力分立、相互制衡是自由主义的基本政治原则之一。它包含着对立法权、行政权、司法权的限制，也意味着对无限权力、最高权力以及任何有组织的权力的专横行事的否定。这一原则也否认从某个唯一的最高权力来源可以派生出一切权力的政治逻辑。易言之，自由主义也不承认有抽象的“公意”之类的东西可以为一切权力和一切专横的政治行动提供合法性。自由主义坚决反对以抽象的“公意”或“国家集体利益”的借口来剥夺公民个人的自由权。

　　自由主义关心的是交换的公正，而自由主义的敌人只关心分配的公正。在自由主义者看来，“公正”的原则是发现的，而不是被制定的。自由主义者认为根本不存在公认的、公正分配的普遍性原则，即使有，也不应该采取这样的原则。因为，在自由主义者看来，保障一些人得到特定的结果，就像保障竞赛的一方必须在比赛中取胜一样是荒谬的。这样的“公正”是对公平竞赛原则的彻底否定，只能带来更大的不公。一旦政府担负起了分配性正义的使命，政府将获得无可限量的资源和权力，并建立起行使这一职能的庞大官僚系统。这样的政府既威胁到自由，同时不仅没有解决公正问题，反而使自己成为社会的巨大经济负担。自由主义仅仅要求规则平等，反对结果平等。

　　极权主义拒绝自由主义的自由观，把自由主义的自由观歪曲为“对穷人来说，自由就是饿死的自由”。极权主义者否定个人的自由，赋予国家垄断每个人生计的权力，把每个人都栓在国家的机器上。

　　与煽动仇恨的意识形态不同，自由主义的旗帜上写的是“博爱”。在自由主义看来，博爱是每个人的责任与义务，也是潜藏在每个人身上程度不同的天然情感。尽管有些政府用法律强制人们去博爱，但是经验表明，在没有政府强制干预的情形下，这种情感能够得到更充分的发挥。个人的自由要求个人对自己的幸福和家庭的福祉承担责任。从自由主义博爱原则中可以派生出帮助穷困者的义务。扶贫助困也是人的天然情感。自由主义与其他意识形态的争执的焦点不是应不应该帮助穷困者，而是用哪一种方法更为有效，是政府做起来更有效，还是民间的慈善活动更为有效。

　　自由主义反对强制的“均贫富”，主张合理的分配差距，但它也的确不愿意看到巨大的贫富差距。不过，自由主义提出的解决方案是改进竞争规则的公平性，深化经济自由以刺激财富在不同社会阶层之间的纵向流动，限制政府的规模、职权和供其支配的资源。自由主义反对藏富于官府，主张藏富于民众，鼓励民间通过自愿的慈善行为来扶危济困，从而为弱势群体提供优质、有效的服务。只是在上述几原则难以奏效的地方，政府才能略显身手。

　　市场经济不是自由主义的直接诉求，只它所主张的经济自由和财产的天然产物。私有财产权、经济自由和自由得到市场经济共同提供了个人自由赖以立足的社会基础，并为政治参与和限制国家权力提供了可靠保证。以自由的市场为基础的社会秩序可以保障维系个体自由。自由的市场是政治自由的必要条件，但没有市场经济，则必定不可能会有政治自由，如言论自由、思想自由、就业自由、民间团体的归属自由等。私有财产制度可能会带来财富分配的不平等，但却会增加人类总体的福利。而财产的公有制也从未消灭过财富分配的不平等。市场经济和财产私有可能会不平等地分配财富，但是，计划经济和财产公有，如丘吉尔所言，却平等地分配贫困。

　　自由主义认为人在存在意义上是平等的，即人生而是同等自由的，尽管人在天赋上和资质上有所不同，但对于享有自由和得益于自由，每个人都是平等的。更具体地说，人在社会中有同等的权利去追求（物质的和精神的）幸福和坚持自己的信仰和价值观念。

　　与个人自由的原则一样，平等原则也是自由主义的一个根本原则。自由主义强调，自由是每个人具有的基本权利，每个人都应当充分享有自由，无论社会地位、财产、声望、权力、阶级、等级、民族、文化等等如何不同。人人都应相互尊重，尊重人作为人所应有的尊严。一个自由的社会应尽可能使每一个人都免于暴力、威胁、恐惧，使每一个人都按照自己的意志生存和发展。人只有在充分享有自由时，人的独立、尊严和幸福才能实现。

　　依据平等的原则，自由主义反对任何高于法律的特权，反对政府对不同的公民实行差别待遇，要求法律给予一切公民平等的，而非差别的、歧视性的待遇，反对一切建立在出身、社会地位、种族、血缘和性别等社会特征上的歧视。任何人、任何社会集团、任何社会组织都无权以任何名义把暴力、威胁、恐惧强加给个人。也就是说，在对自由的关系上，每一个人之间的关系都是平等的。而平等的观念，是以自由为前提来定义的。更确切地说，在个人自由这一绝对价值面前，人人平等，没有高低贵贱之分。

　　自由主义主张多一个元的社会，一个对所有的少数一方都持同等宽容的、开放的社会。自由主义主张一种自由民主的政体，反对一切极权专制社会。民主国家的作用不是代替每个人去对自己的生命负责，而是去帮助他们实现这种责任。既然公共权力与每个人的生存都有密切的关系，因此政府有义务对社会开放自己的抉择过程，充分尊重每个公民的知情权。自由主义对待民主的态度有着对比鲜明的两面性。一方面，自由主义于民主有着天然的亲和性，这表现为，自由主义与民主都主张法律面前人人平等，反对任何受法律偏袒或高于法律的特权；另一方面，自由主义与民主又有各自不同的侧重。自由主义关心的是政府的作用和目的，也即关心政治权力的作用和行使方式，反对全能的政府和专横的权力。民主则关心政治权力的归属，即是谁在领导政府。自由主义要求限制一切权力，因此，也要限制包括由民主的方式产生的多数人的权力。而民主则认为由民主方式所形成的多数人的意见，是政府的权力有无合法性的唯一标准。因此，在历史上，存在着不民主的自由政府和反自由的民主政府就不足为怪了。不过，在现实中，自由主义与民主正式日趋紧密结合起来形成今日最具普遍性的政体：自由（主义的）民主政治。在世纪之交的今天，自由的、共和的、宪政的、代议的民主政治、市场经济和法治在在全球范围内的普及，自由民主开始成为唯一正当的政体形式。

早两天参加一个大学人文教育的座谈。中途，一位白发苍苍的老太太站起来慷慨陈词，痛斥现行教育体制之弊端和学术界之腐败，并大声疾呼“教育要培养自由、独立、诚实的人”。

后来才了解到，这位84岁高龄的老太太就是教育家陶行知先生的学生，人民大学的退休老师鲁风教授。四年前，她发起成立了中国人民大学陶行知研究会，并担任顾问。

将行知先生“千教万教教人求真，千学万学学做真人”教育理念为圭臬的鲁风教授，本可以与儿孙共享天伦，但她却仍独居在人大林园中的那个小楼中，倡导研究和实践先生的教育理念。十多年间，她不断为政府建言献策，呼吁培养独立精神之教育，主张教育家办大学；四处活动和奔波，传播陶行知精神——她给最高人民法院院长肖扬写过信，给人大校长写过信，呼吁学陶；在她那普通的房间里，聚集了许许多多的年轻人，老人向我如数家珍地讲述着她身边那些志愿者的感人故事……

“宁做80岁的青年，也不做18岁的老人”，鲁老师如是说。

这就是活着的老人，尽管已是耄耋之年，却仍在为理想而奋斗。

                             ※    ※    ※

身边还有两位老人，一位是近在咫尺的中央党校杜光老师，另外一位是远在上海的网友“海文”先生。

杜光老师是网站的专栏作家，“杜光议时政”的作者。初读杜老的文章，是在燕南，印象颇佳。《要舆论监督，不要监督舆论》、《“窑洞对”与民主错位》、《用公民教育取代党化教育》……这些名篇耳熟能详，让人印象至深。以其观点和文风，误以为是位50岁左右的长者所作。后来，得知先生是位位古稀老者，不禁钦佩其思想之清新和观点之开明。

最近半年，因为处理网站稿件之故，我跟杜老师的接触又加深了一层。每次拜读先生的文字，总有一种耳目一些，畅快淋漓的感觉。有时，为了方便和慎重起见，对个别的词句略加删改，先生也能大度地谅解，更是让人顿感其之包容与海量。

先生经历坎坷，但并未因此而沉沦。退休之后，并未像其他老同志那样以诗画安养天年，而是不断地进行思考和探索，以求解社会主义的改革和发展之道。从95年以来，先生本着“自由思考，独立撰稿”的原则，写下了100篇左右，约七八十万字的文章。照杜老的话讲，这些文章的主要观点主要集中在《坚持改革的社会主义方向》一文中。

中央党校开展保持共产党员先进性教育期间，杜老问心无愧地写下了《我的党性分析》，系统地回顾了自己十五来年思想和心路历程，透过这些文字，我们看到的是一位坚持真理、胸襟豁达、有着真正理想信念的崇高共产党员形象。

先生的党性分析发表后，网友佳评如潮。“老成谋国”、“真正的马克思主义者”、“向您致敬”……这一切无不体现了读者对杜老的尊敬与敬仰。

                             ※    ※    ※

相比杜老师而言，上海的“海文”先生至今尚未谋面，其之所以引起笔者注意，是因为其两次“饱含感情”的留言：一是针对《照搬“西方民主”必亡社会主义中国》而作的《难道我们不能有普世价值的民主吗》；另是针对《美国式民主真的那么美好吗》，向其作者提出的四个质疑。

尽管“海文”先生留言不像杜老那样文章老道和成熟，并且稍夹偏激之情。但其鲜明的个性、一针见血的观点和主张却博得了读者们的诸多赞誉。在这位老先生身上，我看到的不是和年龄成正比的僵化和呆板，而是一种开明的思想和与时俱进的心态。

               ※    ※    ※

来源:世纪中国 

目录

1.学术生涯的外部环境
2.学术工作中的机遇和灵感
3.理智化的过程
4.科学不涉及终极关怀
5.学术与政治
6.价值的多元性
7.教师不应是领袖
8.科学对信仰所能做的贡献
译注


1.学术生涯的外部环境

   诸位希望我来谈谈“以学术为业”[1]这个题目。我们这些政治经济学家[2]往往有一种学究式的习惯，总是从问题的外部环境讲起，我也打算照此办理。这就意味着从这样一个问题开始：以学术作为物质意义上的职业，是一种什么情况呢？今天这个问题的实际含义就是，一个决定献身于学术并以之作为职业的学生，他的处境如何？为了了解我们这里的特殊情况，对照一下另一个国家的情况，会对我们有所助益。这另一个国家，就是在这方面同德国形成最鲜明对比的美国。
   大家知道，在德国，一个有志于献身科学研究的年轻人，要从“编外讲师”（Privatdozent）开始做起。在征求了相关专家的意见，又得到他们表示同意的保证后，他以一本著作和一次系内的考试（这通常只是走走形式而已）做基础，可获准在大学里担任一名编外讲师。然后他会在他被允许教课的领域里选择一门课程开课。不过除了学生的听课费之外，他并无薪水可拿。而在美国，学术生涯通常是以完全不同的方式开始，他先被任命为“助教”。这大体上类似于德国的自然科学和医学机构里发生的情形，在这些地方，只有一部分助理人员能得到编外讲师的正式职位，而且这种任命经常跚跚来迟。两国间的这种差别，在现实中表现为德国学术职业完全是建立在金钱支配（Plutokratie）的前提上，因为一个并无钱财以抵御任何风险的年轻学者，在这种学术职业的条件下，处境是极其危险的。至少在几年之内，他一定得有维持生计的能力，同时他一点也不知道自己将来能否谋得一个收入可观的职位。而在美国，却存在着一个官僚体制，年轻人从一开始便有薪水，尽管这薪水相当微薄，一般来说比一名半熟练劳动力的工资多不到哪里支。但他看上去确实是以一份稳定的职务为起点，因为他有固定的收入。不过就像我们这里（科研机构）的助理人员一样，他有被解雇的危险，不管他有什么其他想法，如果他有负期望，他得常常做这样的心理准备。这些期望包括他得让学生来塞满他的课堂。德国的编外讲师却不会发生这种情况，他的处境是，职位一旦到手，谁也无法让他离开。当然，他不能提出任何“要求”。但是他怀有一种可以理解的期待，只要工作若干年之后，他便拥有某种道德上的权利，让别人对他有所考虑。甚至在是否任命其他编外讲师的情况出现时，这一权利也同样适用----这一点往往是很重要的。是否从原则上说应当任命所有那些能力已得到证实的学者，还是给予“教学代课人员”以优先权，换言之，让现有的编外讲师得到教学的垄断权，是一种令人苦恼的困境，这同学术专业的双重性有关，稍后我们还会讨论这个问题。人们通常决定作出后一种选择。然而，由此也增加了这样的危险----有关的教授，无论他多么审慎，多么端正，他都有可能偏爱自己的学生。我要表明自己的立场：我一贯恪守的原则是，在我这里做第一篇博士论文的学者，他要想取得编外讲师的资格，还必须获得另一所大学某位教授的同意。结果是我最能干的学生之一，却被一所大学拒之门外，因为没有人相信我的理由。
   德国和美国的另一个差别是，在我们这里，一般来说编外讲师的讲课比他希望的要少。原则上允许他开设自己学科范围内的任何课程，不过（如果他这样做了）这会被认为是对较年长的编外讲师缺乏恭敬。按照常规，是由教授来开“重要”课程，编外讲师将自己限制在开次要课程上。这样做的好处是学者在年轻时有做研究的自由，尽管这未必是出于自愿。
   美国的制度与此有基本的差别。讲师年轻之时，也必定是他超负荷工作之时。正教授只要开一门三小时关于歌德的课就够了。可是年轻的助教，如果在一周12课时之中，他被要求教一些如乌兰德这类诗人的课程，并反复向学生灌输德语，他就很幸福了。系里官僚规划课程表，而助教，和德国研究机构里的助理一样，得领带这些官僚。
   如今我们可以清楚地看到，德国学术系统中许多领域最近的发展，也有着与美国相同的趋势。大型的医学和自然科学研究机构是“国家资本主义形态”的企业，如果没有大量的经费，这些机构是难以运转的。就像所有的资本主义企业一样，这里也出现了同样的发展：“工人与生产资料的分离”。工人，即助理，完全依靠国家配备给他使用的工具。这样一来，他对机构负责人的依赖同工厂雇员对经理的依赖并无不同。机构负责人信心十足地认为机构就是“他的”机构，处在他的掌握之中。因此助理的位置和“无产阶级”或美国大学助教的地位一样，常有朝不保夕之虞。
   德国大学在一些重要方面，就像德国的一般生活一样，正在变得日益美国化。我相信，这一发展终将侵入那些研究者个人仍然拥有工具（同过去工匠的情况一样）的学科，这里的工具主要是指个人藏书；我本人的学科大体上依然属于这个范围。现在这一发展却已成蔓延之势。
   无可怀疑，就像所有同时伴有官僚化的资本主义企业一样，这一发展的确有它技术上的优点。但是它的主导“精神”，却与德国的历史氛围不合。无论就表象或真实情况而言，这些大型的资本主义式的大学企业，其首脑与标准的旧式教授之间，都被一道不寻常的鸿沟分离，他们甚至在心态上也是如此，对于后面这种现象我不拟在此讨论。无论从表面上还是从本质上说，旧式大学的构成方式已徒有其名。唯一仍然存在且有愈演愈烈之势的，是大学职业制度所独有的一种因素。一个讲师，更不用说助教了，他是否能够升任正教授，甚或当上学术机构的，纯粹是受着的左右。在这里，运气当然不是唯一的决定因素，但它确实起着不同寻常的作用。我几乎无法想象还有哪个待业，运气在其中起着这样重要的作用。我尤其可以说这样的话，因为我在相当年轻的时候便被聘为一门课程的正教授，我将这归因于纯粹的运气，而在这门课程上，我的一些同龄人无疑取得了比我更多的成就。基于这一经历，我相信自己有足够锐利的眼光，可以看出许多人不该有那样的命运，他们的才干不在话下，却无法在这种遴选制度中获得应有的职位。
   机遇，而不是才干，起着如此重要的作用，这个事实并不是只同人的因素有关，甚至主要不是由这一因素决定的。在学术选才的过程中，就像任何其他选拔情况一样，这个因素的出现是很自然的。但是，如果把众多平庸之辈无疑在大学扮演重要角色这个事实，归咎于教授团体或教育主管本人的失败，却是不公正的。这是人类合作，特别是若干组织间合作的规律中所固有的。这里所涉及到的合作，是发生在有推荐权的教授团体和教育主管之间。我们可以利用教皇的选举来比较一下这个过程，就与学术选才的性质相似而言，这种选举是最重要的可控制的例子。一个被人“看好”的枢机主教，他的成功机会是微乎其微的，名列第二或第三的候选人当选已成为通则。美国总统的选举亦是如此。一流的或最出众的人得到党代表大会的提名，不过是一些例外情况。通常都是排名第二甚至第三的人得到得名并进入大选。美国人已经为这些候选人的类别创造出一些社会学名词，通过研究这些例证，找出集体意志选择的规律，会是件十分有趣的事。但这不是我们今天的话题。这些规律在大学中同样成立，令人奇怪的倒不是错误频频发生，而是尽管如此，正确的任命依然占有相当大的数量。可以有把握地说，只有在议会出于政治原因对选举进行干预的国家，让人放心的庸才和投机分子才会占尽便宜。同样的情况也发生在同此前的德国相同的国家，那里的君主们出于同样的原因进行干预，这同如今德国的革命者们所做的一样。
   大学教师中谁也不喜欢回忆那些有关聘任的讨论，因为他们很少有愉快的经历。不过我可以说，在我所了解的无数事例中，毫无例外地存在着真诚的愿望，要让纯粹的客观标准起决定作用。
   进一步说，大家必须明白，如此多的学术前程操于命运之手这个事实，其根源不仅在于集体决定这种选拔方式的不恰当。每一位受着感情的驱策，想要从事学术的年轻人，必须认识到了他面前的任务的两重性。他不但必须具备学者的资格，还得是一名合格的教师，两者并不是完全相同的事情。一个人可以是一名杰出学者，同时却是个糟糕透顶的教师。我想让诸位回想一下赫尔姆霍兹和兰克[3]这些给我上过课的人，在这方面他们的情况并不少见。现在的情况是，我们的大学，尤其是规模较小的大学，都十分荒唐地热衷于竞相招徕学生。大学城里的房东们用节庆方式迎接着千名学生的到来，如果是两千名学生，甚至乐意为他们举行一次火炬***。相邻学科的教授有办法“吸引大批学生”，对讲课费有着重要的影响，这是人们应当公开承认的。此外，听课者的多寡，可以对能力高下做统计数字的检验，而学者的素质却是难以测算的，遇到勇于创新者的情况，他便时常会成为（这也是十分自然的事）争议的对象。几乎每个人都为慷慨应允之类的建议和听课者众多的好处所诱惑，说某某讲师是个很差劲的教师，通常等于宣判了他的学术死刑，即便他是世界上最优秀的学者。但是他作为老师的优劣这个问题，是由决定赏光来听他课的学生人数决定的。目前的事实是，某些纯粹表面的因素，如讲师的性情，甚至嗓音的感召力，决定着学生是否涌向某位教师，其程度要比人们所能想象的更大。在获得了还算广泛的经验，又做了冷静的思考之后，我对那些门庭若市的课程深感怀疑，尽管这种现象可能难以避免。民主只应当用在适当的地方，而德国大学传统中所实践的，是精神贵族式的学术教育，对此我们无须讳言。的确，以恰当的方式将科学问题呈现出来，使一个未曾受学但具备领悟力的头脑能够理解这些问题，继而能对它们进行独立的思考（对我们来说这是唯一重要的事情），大概是教育事业中最艰难的任务。但可以肯定的是，一门课程门生众多，并不能决定这一任务是否已圆满完成。回到我们的话题上来，教学技巧乃是一种个人天赋，它并非一定会与学者的学术素质相吻合。同法国相比，我们没有“不朽院士”的科学机构，[4]按照德国的传统，大学应同时对研究和教学的要求做出裁判。但是将这两种才能集于一身，却纯粹是靠运气。
   可见，学术生涯是一场鲁莽的赌博。如果年轻学者请教一些做讲师的意见，对他给予鼓励几乎会引起难以承担的责任。如果他是名犹太人，我们自然会说“Lasciate ogni speranza”（放弃一切希望）[5].你对每一个人都要凭着良心问一句：你能够承受年复一年看着那些平庸之辈爬到你头上去，既不怨恨也无挫折感吗？当然每一次他们都会回答说：“自然，我只为我的天职而活着。”但至少就我所知，只有极少数人能够无动于衷地忍受这种事。我想，有关学术生涯的外部条件，必须予以说明的也就是这些了。

2.学术工作中的机遇和灵感

   不过我相信，诸位；实际上还希望听点别的什么内容----对学术的内在志向。今天，这一内在志向同作为职业的科学组织相反，首先便受着一个事实的制约，即学术已达到了空前专业化的阶段，而且这种局面会一直继续下去。无论就表面还是本质而言，个人只有通过最彻底的专业化，才有可能具备信心在知识领域取得一些真正完美的成就。凡是涉足相邻学科的工作，----我这类学者偶尔为之，像社会学家那样的人则必然要经常如此----人们不得不承认，他充其量只能给提出一些有益的问题，受个人眼界的限制，这些问题是他不易想到的。个人的研究无论怎么说，必定是极其不完美的。只有严格的专业化能使学者在某一时刻，大概也是他一生中唯一的时刻，相信自己取得了一项真正能够传之久远的成就。今天，任何真正明确而有价值的成就，肯定也是一项专业成就。因此任何人，如果他不能给自己戴上眼罩，也就是说，如果他无法迫使自己相信，他灵魂的命运就取决于他在眼前这份草稿的这一段里所做的这个推断是否正确，那么他便同学术无缘了。他绝不会在内心中经历到所谓的科学“体验”。没有这种被所有局外人所嘲讽的独特的迷狂，没有这份热情，坚信“你生之前悠悠千载已逝，未来还会有千年沉寂的期待”----这全看你能否判断成功，没有这些东西，这个人便不会有科学的志向，他也不该再做下去了。因为无论什么事情，如果不能让人怀着热情去做，那么对于人来说，都是不值得做的事情。
   不过事实却是，这热情，无论它达到多么真诚和深邃的程度，在任何地方都逼不出一项成果来。我们得承认，热情是“灵感”这一关键因素的前提。今天的年轻人中间流行着一种看法，以为科学已变成了一个计算问题，就像“在工厂里”一样，是在实验室或统计卡片索引中制造出来的，所需要的只是智力而不是“心灵”。首先我得说明，这种看法，表现着对无论工厂还是实验室情况的无知。在这两种场合，人们必然遇到某些事情，当然是正确的事情，让他可以取得一些有价值的成就。但这种念头是不能强迫的，它同死气沉沉的计算毫无关系。当然，计算是不可缺少的先决条件。例如，没有哪位社会学家，即使是年资已高的社会学家，会以为自己已十分出色，无须再花上大概几个月的时间，用自己的头脑去做成千上万个十分繁琐的计算。如果他想有所收获，哪怕最后的结果往往微不足道，若是把工作全都推给助理去做，他总是会受到惩罚的。但是，如果他的计算没有明确的目的，他在计算时对于自己得出的结果所“呈现”给他的意义没有明确的看法，那么他连这点结果也无法得到。通常这种念头只能从艰苦的工作中，尽管事情并非总是如此。在科研方面，业余人士的想法可以有着同专家见解完全一样甚至更大的意义。我们将许多解决某个问题的最出色的想法，或我们的许多最好的见解，归功于业余人士。如赫尔姆霍兹论说梅耶[6]那样，业余与专家的不同，只在于他的工作方法缺乏严整的确定性，因此他通常做不到对他的想法所包含的全部意义进行控制、评估和贯彻到底。想法并不能取代工作，但换个角度说，工作也同热情差不多，不能取代想法或迫使想法出现。工作和热情，首要的是两者的结合，能够诱发想法的产生。但想法的来去行踪不定，并非随叫随到。的确，最佳想法的光临，如伊赫林所描述的，是发生在沙发上燃一支雪茄之时，或像赫尔姆霍兹以科学的精确性谈论自己的情况那样，是出现在一条缓缓上行的街道的漫步之中，如此等等。总而言之，想法是当你坐在书桌前绞尽脑汁时不期而至的。当然，如果我们不曾绞尽脑汁，热切地渴望着答案，想法也不会来到脑子里。不管怎么说，研究者必须能够承受存在于一切科学工作中的风险。灵感会不会来呢？他有可能成为一名出色的工作者，却永远得不出自己的创见。以为这种现象只在科学中存在，办公室的情况同实验室会有所不同，这乃是个严惩的误解。一个商人或大企业家，如果缺乏“经商的想象力”----即想法或灵感----那么他终其一生也不过是那种只适合于做职员或技术官员的人。他决不会是一个在组织上有真正创造力的人。与学术界狂妄自大的自以为是不同，灵感在科学领域所起的作用，肯定不比现代企业家决断实际问题时所起的作用更大。另一方面----这是经常被人遗忘的----灵感所起的作用也不比它在艺术领域的作用更小。以为数学家只要在书桌上放把尺子，一台计算器或其他什么设备，就可以得出有科学价值的成果，这是一咱很幼稚的想法。从计划和结果的角度讲，一位维尔斯特拉斯[7]的数学想象，同艺术家的想象在方向上自然会十分不同，当然，这也是一种基本性质的不同。不过这种不同并不包括心理过程。两者有着共同的（柏拉图的“mania”[痴迷]意义上的）迷狂和灵感。
   一个人是否具有科学灵感，取决于我们无法了解的命运，但也取决于“天赋”的有无。也正是因为这个无可怀疑的事实，一种颇为流行的观点造就了某些偶像，由于可以理解的原因，在年轻人中间尤其如此。今天我们在每一个街角和每一份杂志里，都可看到这种偶像崇拜。这些偶像就是“个性”和“个人体验”（Erleben）。两者有着密切的联系，占上风的想法是，后者就等于前者并隶属于前者。人们不畏困苦，竭力要“有所体验”，因为这就是“个性”应有的生活风格，如果没有成功，至少也要装成有这种天纵之才的样子。过去人们只把这称为“体会”（erlebnis）----用老百姓的德语说----“感觉”[8]。我想，对于“个性”是什么东西，它意味着什么，人们已经有了更为恰当的理解。
   女士们，先生们！在科学的领地，个性是只有那些全心服膺他的学科要求的人才具备的，不惟在如此。我们不知道有哪位伟大的艺术家，他除了献身于自己的工作，完全献身于自己的工作，还会做别的事情。即使具有歌德那种层次的人格，如果仅就他的艺术而言，如果他任性地想把自己的“生活”也变成一件艺术品，后果会不堪设想。若是有人对此有所怀疑，那就让他至少把自己当做歌德试试看吧。人们至少都会同意，即使像他这种千年一遇的人物，这样的任性也要付出代价。政治领域的情况有所不同，不过今天我不打算谈这个问题。[9]但可以十分肯定地说，在科学领域，假如有人把他从事的学科当做一项表演事业，并由此登上舞台，试图以“个人体验”来证明自己，并且问“我如何才能说点在形式或内容上前无古人的话呢？”----这样一个人是不具备“个性”的。如今我们在无数场合都能看到这种行为，而无论在什么地方，只要一个人提出这样的问题，而不是发自内心地献身于学科，献身于使他因自己所服务的主题而达到高贵与尊严的学科，则他必定会受到败坏和贬低。对艺术家来说亦无不同。同科学工作和艺术中这些共有的前提条件相反，从某种意义上说，科学和艺术实践之间注定存在着深刻的差异。科学工作要受进步过程的约束，而在艺术领域，这个意义上的进步是不存在的。来自某个时代的一件艺术品创立了一种新技法，或新的透视原则，因此从艺术的意义上就比对这些技法或原则一无所知的艺术品更伟大，这样的说法是不正确的。如果技法仅限于为材料和形式辩护，也就是说，即使不采用这样的，也能以达到艺术表现力的方式去选取和构思素材，那么这件艺术品丝毫也谈不上更伟大。真正“完美的”艺术品是绝对无法超越，也绝对不会过时的。个人或许会以各自不同的方式评判其重要性，但任何人也不能说，一件从艺术角度看包含着真正“完美性”的艺术品，会因另一件同样“完美”的作品而“相形见绌”。另一方面，我们每一位科学家都知道，一个人所取得的成就，在10年、20年或50年内就会过时。这就是科学的命运，当然，也是科学工作的真正意义所在。这种情况在其他所有的文化领域一般都是如此，但科学服从并投身于这种意义，却有着独特的含义。每一次科学的“完成”都意味着新的问题，科学请求被人超越，请求相形见绌。任何希望投身于科学的人，都必须面对这一事实。科学的伤口由于具有一定的艺术性，或作为一种教育手段，肯定会在很长时间里继续有着“使人愉快”的重要作用。但是，在科学中的不断赶超，让我再重复一遍，不但是我们每个人的命运，更是我们共同的目标。我们不能在工作时不想让别人比我们更胜一筹。从原则上说，这样的进步是无止境的，这里我们触到了科学的意义问题。某件事情是否由于服从了这样的规律，它本身便成为有意义和合理的事情，这显然不是不证自明的。人们为什么要做这种在现实中没有止境也绝不可能有止境的事情呢？有些人从事科研，主要是出于纯粹实用的目的，可从这个词的广义上说，是出于技术的目的，为的是将我们的实践活动导向科学实验所揭示的前景。这些事都蛮不错，不过它们只对实用者有意义。而一位科学家，他若是确实想为自己的职业寻求一种态度，那么这会是一种什么样的个人态度呢？他坚持说，自己是“为科学而科学”，而不是仅仅为了别人可借此取得商业或技术上成功，或者仅仅是为了使他们能够吃得更好、穿得更好，更为、更善于治理自己。但是，他从事这些注定要过时的创造性工作，他相信自己能取得什么有意义的事情呢？他为何从此以后，心甘情愿地把自己拴在这个专业化的无止境的事业上呢？对此可做些一般性的说明。

3.理智化的过程

   科学的进步是理智化过程的一部分，当然也是它最重要的一部分，这一过程我们已经经历了数千年之久，而召集对这一过程一般都会给以十分消极的评判。首先让我们澄清一下，这种由科学和技术而产生的智力的理性化，在实践中有什么实际意义。这是否意味着我们----就像今天坐在这间屋子里的各位----对我们的生存条件比印第安人或霍屯督人[10]有更多的了解呢？这很难说。我们乘坐有轨电车的人，谁也不知道电车是如何行驶的，除非他是位机构专家。对此他无须任何。只要他能“掌握”电车的运行表，据此来安排自己的行动，也就够了。但是，对于如何制造一台可以行驶的电车，他一无所知。野蛮人对自己工具的了解是我们无法相比的。如果我们今天花钱，我敢发誓说，即使在座的诸位中间有经济学家，他们对于这个问题也会人言人殊：为什么用钱可以买到东西，并且买到的东西时多时少？野蛮人知道如何为自己搞到每天的食物，哪些制度有助于他达到这一目的。可见理智化和理性化的增进，并不意味着人对生存条件的一般知识也随之增加。但这里含有另一层意义，即这样的知识或信念：只要人们想知道，他任何时候都能够知道；从原则上说，再也没有什么神秘莫测、无法计算的力量在起作用，人们可以通过计算掌握一切。而这就意味着为世界除魅[11]。人们不必再像相信这种神秘力量存在的野蛮人那样，为了控制或祈求神灵而求助于魔法。技术和计算在发挥着这样的功效，而这比任何其他事情更明确地意味着理智化。
   那么，这个在西方文化中已持续数千年的除魅过程，这种科学即隶属于其中，又是其动力的“进步”，是否有着超越单纯的实践和技术层面的意义呢？在列夫·托尔斯泰的著作中，各位可以找到对这一问题最纯净的表达形式。他从十分独特的途径触及这个问题。他的沉思所针对的全部问题，日益沉重地围绕着死亡是不是一个有意义的现象这一疑问。他以为回答是肯定的，而文明人则以为否。文明人的个人生活已被嵌入“进步”和无限之中，就这种生活内在固有的意义而言，它不可能有个终结，因为在进步征途上的文明人，总是有更进一步的可能。无论是谁，至死也不会登上巅峰，因为巅峰是处在无限之中。亚伯拉罕或古代的农人“年寿已高，有享尽天年之感”[12]，这是因为他处在生命的有机循环之中，在他临终之时，他的生命由自身的性质所定，已为他提供了所能提供的一切，也因为他再没有更多的困惑希望去解答，所以他能感到此生足矣。而一个文明人，置身于被知识、思想和问题不断丰富的文明之中，只会感到“活得累”，却不可能“有享尽天年之感”。对于精神生活无休止生产出的一切，他只能捕捉到最细微的一点，而且都是些临时货色，并非终极产品。所以在他看来，死亡便成了没有意义的现象。既然死亡没有意义，这样的文明生活也就没了意义，因为正是文明的生活，通过它的无意义的“进步性”，宣告了死亡的无意义。这些思想在托尔斯泰的晚期小说中随处可见，形成了他的艺术基调。
   对此我们应当做何设想？除了技术的目的之外，“进步”也有公认的自身意义，使得为它献身也能成为一项有意义的职业吗？然而，以信奉科学为业的问题，亦即以科学为业对于献身者的意义问题，已经变成另一个问题：在人的生命整体中，科学的职业是什么，它的价值何在？
   对于这个问题的看法，过去和现在形成巨大的差异。不知各位是否记得柏拉图《理想国》第七卷开头处那段奇妙的描述：那些被铁链锁着的岩洞里的人，他们面向身前的岩壁，身后是他们无法看到的光源。他们只注视着光线透在岩石上的影子，并试图发现这些影子之间的关系，直到有个人挣脱了脚镣，回身看到了太阳。他在目眩中四处摸索，结结巴巴地讲出了他的所见。别人都说他疯了。但是他逐渐适应了注视光明，此后他的任务便是爬回岩洞的囚徒那儿，率领他们回到光明之中。这是一位哲人，太阳则代表着科学真理，唯有这样的真理，才不理会幻觉和影子，努力达到真正的存在。
   如今还有谁用这种方式看待科学呢？今天，尤其是年轻人，有着恰好相反的观点----科学思维的过程构造了一个以人为方式抽象出来的非现实的世界，这种人为的抽象根本没有能力把握真正的生活，却企图用瘦骨嶙峋的手去捕捉它的血气。在这样的生活中，即在柏拉图看来是影子在岩壁上的表演中，跳动着真实现实的脉搏。其他东西都是没有生命的幽灵，是从生活中衍生而来，仅此而已。这种转变是如何发生的呢？柏拉图在《理想国》中表现出的热情，归根结蒂要由这样一个事实来解释，在当时，所有科学知识中最伟大的工具之一----观念----已被有意识地发现，苏格拉底发现了它的重要意义，但有这种认识的并不限于他一人。在印度你也可以逻辑学的一些发端，它们同亚里士多德的逻辑学十分相近。不过任何其他地方都没有意识到观念的重要性。在希腊，人们手里第一次有了这样一件工具，利用它可将人置于一种逻辑绝境，使他没有其他退路，只能或是承认自己一无所知，或是同意这就是唯一的真理，而且是永恒的真理，决不会像盲人的行为举止那样遁于无形。这就是苏格拉底的弟子们所体验到的奇妙感受。据此似乎可以得出的结论是，只要能够发现美、善，甚至勇气、灵魂或无论什么东西的正确观念，就可把握它的真正本质。这似乎又开通了一条道路，使得人们有能力掌握和传授生活中的正确行为，首先是作为一名公民的正确行为。因为对于满脑子全是政治思想的希腊人来说，这个问题决定着一切。正是出于这个原因，人们才投身于科学。
   到了文艺复兴时期，在这一希腊思想的发现之侧，又出现了科学工作的第二个伟大工具：理性实验这一控制经验的可靠手段。没有它，今日的经验科学便是不可能的。实验早就有人在做，例如印度同瑜珈禁欲技巧有关的生理实验，古希腊为了军事目的而进行的数学实验，以及中世纪出于采矿目的而做的实验。但文艺复兴的功绩在于，它使实验成了研究本身的一项原则。事实上，先驱者是艺术领域里那些伟大的创新者----像达·芬奇那样的人物。16世纪制造实验性键盘乐器的那些音乐实验者，是最具代表性的人物。实验从这个圈子，特别是通过伽里略，进入了科学，又通过培根进入了理论领域。此后在欧洲大陆的各大学中，各种严密的学科也都采纳了这种方法，开风气之先的则是意大利和荷兰的大学。
   那么，对于这些刚踏入近代门槛的人来说，科学意味着什么呢？对于艺术家性质的实验者如达·芬奇和音乐创新者来说，它意味着真正的艺术，而真正的艺术，在他们眼里，就是通向真正的自然之路。艺术应当上升到一门科学的层次，这首先是指，无论从社会还是艺术家个人生活意义的角度，他应当达到（哲学）博士的水平。举例来说，达·芬奇的素描画册，就是基于这样的雄心而作。今天的情况如何？“科学是通向自然之路”，这在年轻人听来会像渎神的妄言一样。现在年轻人的看法与此恰好相反，他们要求从科学的理智化中解脱出来，以便回到他个人的自然[13]中去，而且这就等于回到了自然本身。那么最后，科学是通向艺术之路吗？这种说法连评论的必要都有。但是在严密自然科学发展的那个年代，对科学却有着更多的期望。诸位可否记得斯瓦姆默丹[14]的话：“我借解剖跳蚤，向你证明神的存在”----诸位由此可了解那时的科学工作（受新教和清教的间接影响）是以什么作为自己的使命：是找出通向上帝之路。这条道路已不是拥有观念和演绎法的哲学家所能发现的了。
   当时所有的虔敬派神学，尤其是斯本纳[15]，都知道在中世纪的追求上帝之路上，是找不到上帝的。上帝隐而不彰，他的道路不是我们的道路，他的思想也不是我们的思想。[16]但是人们试图利用严密的自然科学，因为这些学问可以用物理的方法来把握上帝的伤口，以此找出一些线索去了解上帝对这个世界的意图。今天的情况又如何呢？除了那些老稚童（在自然科学界当然也可以找到这类人物），今天还有谁会相信，天文学、生物学、物理学或化学，能教给我们一些有关世界意义的知识呢？即便有这样的意义，我们如何才能找到这种意义的线索？姑不论其他，自然科学家总是倾向于从根窒息这样的信念，即相信存在着世界的“意义”这种东西。自然科学是非宗教的，现在谁也不会从内心深处对此表示怀疑，无论他是否乐意承认这一点。从科学的理性主义和理智化中解脱出来，是与神同在的生命之基本前提。在有着宗教倾向，或竭力寻求宗教体验的年轻人中间，这样的愿望或其他意义相类的愿望，已成为时常可闻的基本暗语之一。并且他们追求的不止是宗教体验，而且是任何体验。唯一令人诧异的事情，是他们如今所循的路线：至今唯一尚未被理智化所触及的事情，即非理性的畛域，现在也被放入意义的领地，经受它的严格检视。这就是现代知识界非理笥的浪漫主义所表明的东西。这种从理智化中自我解放的方式所导致的结果，同那些以此作为追求目标的人所希望的正好相反。在尼采对那些“发明了幸福”的“末代人”做出毁灭性批判之后，对于天真的乐观主义将科学----即在科学的基础上支配生活的技术----欢呼为通向幸福之路这种事情，我已完全无需再费口舌了。除了在教书匠中间和编辑部里的一些老稚童，谁会相信这样的幸福？

4.科学不涉及终极关怀

   让我们回到正题上来吧。在这些内在的前提条件下，既然过去的所有幻觉----“通向真实存在之路”、“通向艺术的真实道路”、“通向真正的自然之路”、“通向真正的上帝之路”、“通向真正的幸福之路”，如今已被驱逐一空，以科学为业的意义又是什么呢？对于这个唯一重要的问题：“我们应当作什么？我们应当如何生活？”托尔斯泰提供了最简洁的回答。科学没有给我们答案，这是一个根本无法否认的事实。唯一的问题是，科学“没有”给我们提供答案的是，就什么意义而言，或对于以正确方式提出问题的人，科学是否有些用处？现在人们往往倾向于说科学“没有预设的前提”。果然如此吗？这要取决于此话是什么意思。在任何科学研究中，逻辑法则和方法的有效性，即我们在这个世界上确定方向的一般基础，都是有前提的。这些前提，至少对于我们的具体问题来说，是科学中最不成问题的方面。不过科学又进一步假设，科学研究所产生的成果，从“值得知道”这个角度说，应当是重要的。显然我们所有的问题都由此而生，因为这样的假设不能用科学方法来证实。它只能诉诸终极意义进行解释，而对于终极意义，每个人必须根据自己对生命所持的终极态度，或是接受，或是拒绝。
   进一步说，学术工作同这些预设性前提的关系，因其结构而有很大差别。自然科学，例如物理学、化学和天文学，有一个不证自明的预设：在科学所能建构的范围内，掌握宇宙终极规律的知识是有价值的。所以如此，不但是因为这样的知识可以促进技术的进步，而且当获取这样的知识被视为一种“天职”时，它也是“为了自身的目的”。但是，即使这样的预设，也无法得到绝对的证明。至于科学所描述的这个世界是否值得存在----它有某种“意义”，或生活在这个世界上是有意义的----就更难以证明了。科学从来不提出这样的问题。我们可以考虑一下现代医学这门在科学上已十分发达的实用技艺。用老生常谈的话说，医学事业的一般预设是这样一个声明：医学科学有责任维持生命本身，有责任尽可能减少痛苦。这种说法是很成问题的。医生利用他所能得到的一切手段，让垂死的病人活着，即使病人恳求医生让自己解脱，即使他的亲人以为他的生命已失去意义，他们同意让他解脱痛苦，并且他们难以承受维持这种无价值的生命造成的费用----或许病人是个不幸的精神病患者----因此希望他死去，也只能希望他死去无论他们是否赞同这样做。医学的预设前提和刑法，阻止着医生中止自己的努力。这条生命是否还有价值，什么时候便失去价值，这不是医生所要问的问题。所有的自然科学给我们提供的回答，只针对这样的问题：假定我们希望从技术上控制生命，我们该如何做？至于我们是否应当从技术上控制生活，或是否应当有这样的愿望，这样做是否有终极意义，都不是科学所要涉足的问题，或它只有些出于自身目的的偏见。我们也可拿艺术科学（Kunstwissenchafte）这门学问为例。存在着艺术品，对于艺术科学是一个既定事实。这门学科试图搞清楚，在什么样的条件下才会有这样的事物存在。但它并不提出这样的问题：艺术领域是否有可能是个魔鬼炫技的世界，是个只属于俗世，从骨子里敌视上帝的领域，因为它有着根深蒂固的贵族气质，同人类的博爱精神相对立。艺术科学不追问是否应当有艺术品。或者再考虑一下法理学。法律思想的构成部分来自逻辑，部分来自习俗所建立的制度，法理学所要确定的是，根据这种法律思想的原理，什么是有法律效力的。因此它只对具体的法规或具体的解释方式是否可被视为有约束力做出判定。它并不回答这些法规是否一定应当创制的问题。法理学只能这样宣布：如果有人希望成功，那么根据我们的法律体系的规范，这一法规便是取得成功的适当方式。或我们再想想历史和文化科学。这些学科教给我们如何从其源头上理解政治、艺术、文学和社会现象。它们既不告诉我们，这些文化现象过去和现在有无存在的价值，更不会回答一个更深入的问题：是否值得花费工夫去了解这些现象。它们所预设的前提是，存在着这样的关切，希望透过这些过程，参与文明人的共同体。但是它们不能向任何人“科学地”证明，事情就是如此，并且它们预设这一关切，也绝不能证明此关切是不证自明的。

5.学术与政治

   最后，让我们来看看同我们最相近的学科：社会学、历史学、经济学、政治科学以及希望对这些学科做出解释的其他哲学领域。有人说，并且我也同意，在课堂里没有政治的位置。就学生而言，政治在这里没有立足之地。举例来说，如果在我过去的同事、柏林的迪特里希·舍费尔的课堂上，和平主义的学生围着讲台大声叫嚣，同反和平主义的学生针对福斯特教授的所做所为毫无二致，那么尽管这后一位教授的观点在许多方面与我毫无相同之处，我对这种事情依然会同样感到痛惜。但是，就教师而言，党派政治同样不属于课堂，如果教师是从科学研究的角度对待政治，那它就更不属于课堂。因为对实际政治问题所持的意见，同对政治结构和党派地位的科学分析完全是两码事。如果是在公众集会上讲论民主，他无须隐瞒自己的态度；在这种场合，立场鲜明大致是一个人难以推卸的责任。这里所用的词语，不是科学分析的工具，而是将其他人的政治态度争取过来的手段。它们不是为深思熟虑疏松土壤的铧犁，而是对付敌手的利剑，是战斗的工具。与此相反，如果在讲座上或课堂上，以这种方式使用词句，那未免荒唐透顶。例如，如果要在课堂里讨论民主，就应当考虑民主的不同形态，分析它们的运行方式，以及为每一种形态的生活条件确定具体的结果。然后还要将它们同那些非民主的政治制度加以比较，并努力使听讲人能够找到依据他个人的最高理想确定自己立场的出发点。但是，真正的教师会保持警惕，不在讲台上以或明或暗的方式，将任何一种态度强加于学生。当然，“让事实为自己说话”是一种最不光明正大的手法。那么，我们为何应当这样做呢？我首先得声明，一些颇受尊重的同仁认为，这样的自我约束是不可能做到的，而且即使有可能做到，也不过是出于一时的怪念头才避免表态。这样，人们便无法以科学的方法向任何人证明，他作为学术教育工作者的职责是什么。他只能要求自己做到知识上的诚实，认识到，确定事实、确定逻辑和数学关系或文化价值的内在结构是一回事，而对于文化价值问题、对于在文化共同体和政治社团中应当如何行动这些文化价值的个别内容问题做出回答，则是另一回事。他必须明白，这是两个完全异质的问题。他是否还应当问一下，为何不能在课堂上兼谈两者呢？我的回答是，讲台不是先知和煽动家[17]应呆的地方。对先知和煽动家应当这样说：“到街上去向公众演说吧”，也就是说，到能批评的地方去说话。而在课堂上，坐在学生的面前，学生必须沉默，教师必须说话。学生为了自己的前程，必须听某位教师的课，而在课堂上又没有人能批评教师，如果他不尽教师的职责，用自己的知识和科研经验去帮助学生，而是趁机渔利，向他们兜售自己的政治见解，我以为这是一种不负责的做法。显然，个人几乎不可能完全做到排除自己的好恶，他会因此而面对自己良知最尖锐的指责。但这并不能证明其他事情，纯粹事实方面的错误固然可能，却并不由此证明追求真理的责任有何不当。我出于纯粹科学的利益，对此感到遗憾，我愿意引用我们史学家的著作来证明，一名科学工作者，在他表明自己的价值判断之时，也就是对事实充分理解的终结之时。不过这需要作长篇大论的讨论，超出了今晚的话题。

6.价值的多元性

   我只想问一句，在讲授教会形式和国家形式或宗教史的课程上，如何让一名虔诚的天主教徒和一名共济会[18]信徒得出同样的价值判断呢？这样的问题是不会有答案的。但是从事学术教育的人，必须希望并要求自己，以他的知识和方法，他对这两种人都会有所助益。诸位会十分正确地说，对于基督教兴起的事实，如果由某位对教义没有先入之见的教师来讲述，那么一个虔敬的天主教徒是不会接受他的观点的。诚哉斯言！但区别却在于：“无预设前提”----从拒绝宗教皈依的意义上说----的科学，不承认“奇迹”和“神启”。如果科学认可这种事，它便违背了自己的前提。宗教信仰承认奇迹和神启。“无预设前提”的科学对信徒的期待不多不少，只是要他承认，假如对事件的解释不需要那些超自然因素----经验解释必须作为偶然因素加以排斥的因素----介入，那就必须用科学所浓度的方式进行解释。信徒即使不违背自己的信仰，也可以做到这一点。
   但是，对于那些不在乎事实本身，只以实际立场为重的人，科学的成就便是毫无意义的吗？大概如此。但无论如何，有一件事情是可以做的。无论是谁，只要他是一名正直的教师，他的首要职责就是教会他的学生承认“令人不舒服的”事实，我是指那些相对于他们的党派观点而言不舒服的事实。对于一切党派观点来说，都有些十分令人不舒服的事实，对我也是如此。我相信，如果从事学术教育的人，迫使自己的听众习惯了这样的事情，他所取得的成就便超出了单纯的知识成就。对于如此明白的事，或许没必要说些听上去虚张声势的话，但我甚至愿意不避鲁莽之嫌，用“道德成就”这样的词语去形容它。
   到此为止，我只谈了避免把个人观点强加于人的实际理由。但可说的话还有不少。除非是在讨论达到预先设定的目标所应采取的手段，“从学术上”为实践方面的立场作鼓吹是不可能的，这有着极为深刻的原因。从原则上说，这样的鼓吹没有意义，是因为世界上不同的价值体系有着相互冲突的立场。我不打算赞同詹姆斯·穆勒[19]的哲学，但他在晚年就这个问题所说的话却是正确的：如果从纯粹经验出发，必入多神论的领地。这样的有些肤浅，听起来诡诈难解，却包含着一些真理。我们今天毕竟再一次明白了，有些事情，尽管不美但却神圣，而且正是因为它不美且只就它不美而言，才变得神圣。诸位在《以赛亚书》第53章和《诗篇》第22篇便可找到这样的例证。自从尼采以来我们便已知道，有些事情，不仅是它尽管不善而成为美的，并且只从它不善这方面看，它才是美的。在更早一些的波德莱尔以“恶之花”[20]命名的的诗集中，各位也可找到这种观点。有些事情虽不美、不神圣、不善，却可以为真，此乃一项常识。这些现象，不过是不同制度的神和价值之间相互争斗的最普通的例证。无论人们如何处理这个问题，对于法国人和德国人的价值，我也不知道如何去“科学地”做出判定。这里也有不同的神在无休止地相互争斗。这同未从神和魔鬼的法术中解脱出来的古代世界并无差别，只是含义有所不同罢了。希腊人时而向阿芙罗狄蒂献祭，时而又向阿波罗献祭，所有的人又都向其他城邦的诸神献祭，今日的情形也如出一辙，只是那些礼俗中所包含的神秘的、内心深处又是真实的变化，已遭除魅和剥离而已。在这些神和它们之间的争斗中，起主宰作用的绝对不是“科学”，而是命运。我们所能了解的，只有神对于这个或那个制度有什么作用。教授在课堂上的讨论至此已达到极限，即使如此。生活中的重大问题远未获得解决。但是在这个领域，大学之外的势力却有他们的说法。对于摩西在山上的道德训词[21]，诸如“莫要抵抗恶行”、或再给他另一面脸之类，谁能站出来“科学地加以驳斥”呢？但是以现世的眼光看，有一点是很清楚的：这是在鼓吹一种无尊严的道德。这里，人们要在这种道德所赞扬的宗教尊严，和说法十分不同的人之尊严----“抵抗罪恶，不然你要承担让它横行无阻的责任。”----之间，做出抉择。对于每一个人来说，根据他的终极立场，一方是恶魔，另一方是上帝，个人必须决定，在他看来，哪一方是上帝，哪一方是恶魔。生活中的所有领域莫不如此。所有的宗教预言，都产生出一种从伦理和方法两方面对待生活的高明的理性主义，它废弃了这样的多神论，而赞成“唯一的必然之神”。那么，面对着外部和内心生活的诸多现实，它必定会被迫走向妥协和相对主义，这是我们从基督教的历史中已熟知的事情。但是今天的“日常生活”也具有某种宗教性质。那些古老的神，魔力已逝，于是以非人格力量的形式，又从坟墓中站了起来，既对我们的生活施威，同时他们之间也再度陷入无休止的争斗之中。但是，正视这样的日常生活所提出的要求，对于一个现代人来说是困难的，对于较年轻的一代就更为困难。对“体验”的全部追求，都来自这个弱点，因为，不能做到勇于正视时代的命运，就是一个弱点。我们曾被引向基督教伦理的崇高痛苦这个所谓的或假定的唯一方向，在我们的双眼因此而被蒙蔽了千年之后，我们将更加清楚地明白这一点，这就是我们的文化命运。

7.教师不应是领袖

   这些问题已足可让我们坠入迷途。但是我们的一部分年轻人还是会回答说：“不错，但我们来到课堂上，只是为了除分析和事实陈述之外，还能体验到一些别的东西。”这种说法的错误在于，他们对教授的企求超出了他的所有，他们所要的已不是教师，而是一位领袖。但是在讲台上，我们只能处在教师位置。这是两件不同的事情，我们不难让自己相信情况就是如此。请允许我再给各位谈谈美国的情况，因为那里常常可以看到这种情况以最原始的形态存在着。美国的孩子不像我们的那样学业繁多，尽管考试多得不可思议，但是就他的学校生活的本义来说，他并没有像德国的孩子那样，变成彻底的候考生（examination candidate）。这是因为，将考试文凭作为官职入场券的官僚制，在美国还处于小儿科的阶段。美国的年轻人，除了他个人感兴趣的成就，对于无论什么人，无论什么传统和什么官职，概无敬重可言----这就是美国人所说的“民主”。不论在民主观念对照之下，美国民主的实际状况显得多么扭曲，美国人就是这样来了解民主的，这也正是我们的关心所在。美国人对站在自己面前的教师的观念是，他卖给我他的学问和方法，为的是赚我父亲的钱，就像菜市场的女商贩向我母亲兜售卷心菜一样。情况就是如此。当然，如果教师碰巧是名足球教练，他便也是这一行里的领袖人物。他如果不是教练（或其他体育项目中的类似角色），他便只是名教师，仅此而已。没有哪个美国青年，会同意让教师卖给他有关行为准则的“世界观”（Weltanschauungen）。如果以这种方式说话，我们也会拒绝接受的。然而问题在于，我故意用稍嫌夸张的语言描述的这种感情，是不是含有一些真理呢？
   各位同学！你们带着这些对领袖的要求[22]，来到我们的课堂上，你们没有事先告诉自己，在100名教授中间，至少有99名，不但不是这个生活赛场上的教练，也不应当要求成为这样的教练，他们不能要求做行动领域的“领袖”。想一想吧，一个人的价值观，并不取决于他是否具备领袖的素质。无论如何，使人成为杰出学者或学者教师的那些素质，并不是在生活实践的领域，或更具体地说，在政治领域里，造就领袖人物的素质。如果一个人也具备后面这些素质，那纯粹是出自运气，如果教师感到他被期待着利用这些素质，那会是一种极为堪忧的局面。如果听任所有的学院老师在课堂上扮演领袖的角色，情况将更为严惩。因为，大多数以领袖自居的人，往往是最不具备这种角色能力的人。最重要的是，不管他们是不是领袖，他们的位置根本没有为他们提供就此做出自我证明的机会。教授感到他有做年轻人顾问的职责，并享有他们的信任，他可以由此证明自己同年轻人私交不错。如果他感到，他的职责是介入世界观和政治意见的斗争，他大可以到外面去，到生活的市场上去这样做，在报章上，集会上，或无论他喜欢的什么地方。但是，在听众可能有不同看法，却被责令保持沉默的地方，让他来炫耀自己信仰的勇气，这未免太容易些了。

8.科学对信仰所能做的贡献

   最后各位会提出这样的问题：即使如此，科学对现实的和个人的“生命”，能有什么积极的作用吗？这样我们就又回到了科学作为“职业”这个问题上来了。首先，当然有一些技术知识，利用这些知识的计算，可以对生活----包括外在事物和人的行为----进行控制。但是诸位会说，这仍不过是美国孩子的菜市场。我对此表示同意。其次，总还有些菜贩子做不到的事情，如思维方法，以及这种方法所必须的手段和训练。各位或许会说，不错，这不是蔬菜，但也不过是些加工蔬菜的工具。好吧，今天让我们就这样看待它。幸运的是，科学的贡献还不限于此，因为我们所处的位置，使我们还可以帮助各位达到第三个目标：头脑的清明。当然的预设是，我们教师自身便拥有这种清明。情况确实如此的话，我们可使大家明白，在实践方面，一个人基于对价值问题的考虑，可以采取这样或那样的立场。为简单起，可以举社会现象为例。如果有人采取了如此这般的立场，那么根据科学的经验，他要想在实践中贯彻自己的信念，必须也采取如此这般的手段。而这些手段本身，或许正是你相信你必须予以拒绝的。面对这种情况，你必须在目的和无可避免的手段之间做出选择。目的能否“证明”手段合理？教师可以向你揭示选择的必然性。如果他打算维持自己的教师身份，不想变成煽动家，他只能到此止步。当然，他还可以进一步告诉你，如果你需要如此这般的目标，你也必须接受经验显示会出现的一些如此这般的附带后果。我们又回到了原来的位置上。但这就是任何技术人员都会面对的问题，他们在无数的具体情况下，必须按照利多害少的权衡原则做出决定。唯一的不同是，就他而言，他只倾向于一件事情：目标。但十分显然，对于我们来说，只要我们所处理的是些“终极”问题，情况便不是如此。至此，我们终于看到了科学本身对清明的头脑所能做出的最后一个贡献，同时也看到了这一贡献的界限。我们可以并且应当告诉各位，从如此这般的一个世界观方面的终极立场，可以前后一致地（因此也是保持忠诚地）推导出如此这般的一个实际立场的意义。这种意义，可以从这样一个立场或若干个立场推导，但我们可以说，它不能从其他不同的立场推导。形象地说，你将侍奉这个神，如果你决定赞成这一立场，你必得罪所有其他的神。因为只要你坚持忠实于自己，你必然会达到这样一个终极的、有着内心意义的结论。至少从原则上说，这是教师可以办到的事情。作为专业学科的哲学，以及其他学科中那些本质上属于哲学性质的讨论，都试图达到这一境界。因此，只要我们对事情有正确的了解（这是必要的前提），我们就可以迫使，或至少协助一个人，对自己行为的终极意义做出说明。在我看来，这不是微不足道的事情，即便它只对纯粹的个人生活有益。如果教师取得这方面的成功，我甚至愿意说，他就是在服务于“道德的”力量，因为他创造了义务的意义、清明的头脑和责任感。我还想念，他越是本着良知，避免向他的听众灌输或推荐自己的立场，他的这项成就会越大。
   当然，我这里所提出的设想，得自这样一个事实：从生命本身的性质来理解，它所知道的只有诸神之间无穷尽的斗争。直截也当地说，这意味着对待生活的各种可能的终极态度，是互不相容的，因此它们之间的争斗，也是不会有结论的。所以必须在它们之间做出抉择。在这样的情况下，科学是否成为人们的一项“职业”，科学本身是否是一项有其客观价值的职业，再次成为一种价值判断，对此一问题，在课堂上也是无话好说的。对此做出肯定的回答，是授课的一个先决条件。从个人角度说，我通过自己的工作，对此有肯定的回答。我所以这样做，是因为在今日的年轻人中间有一种观点，他们将理智活动憎为头号恶魔，或更常见的是他们想象自己如此认为。但是有句箴言：“你别忘了，魔鬼是位老者，要认识它，你们得变老”[23]，正可用在年轻人身上。这里指的并不是出生证上的年龄，而是说，如果你想驱除这个魔鬼，你就不能像今天人们所常做的那样，从他身边逃之夭夭。而是必须从头到尾看透它的伎俩，以便发现它的长处和弱点。
   今天，作为“职业”的科学，不是派发神圣价值和神启的通灵者或先知送来的神赐之物，而是通过专业化学科的操作，服务于有关自我和事实间关系的知识思考。它也不属于智者和哲人对世界意义所做沉思的一部分。这是我们的历史环境中无可逃避的事实，只要我们忠实于自己，我们便不可能摆脱这一事实。如果托尔斯泰再次从各位中间站起来问：“对于‘我们该做什么，我们应如何料理自己的生命’这个问题，如果不由科学来回答，那该由谁来回答？”或者用今晚的话说，“在这些好战的诸神中间，我们该侍奉哪一位？抑或我们该侍奉另一个完全同的神？”对于这样的问题，你只能说，让一位先知或圣徒来回答吧。既然没有这样的人，或对他的先知先觉已失去信任，那么各位纵使拥有成千上万名教授，装扮成领国家薪水或地位特殊的小先知，试图在课堂上取代这位先知的角色，你仍然绝对无法逼迫一个先知出现。你用这种方式所能做到的，不过是让年轻的一代再也得不到对一个关键事实的充分了解，这个事实就是，这一代人中间如此之多的人所期盼的先知，根本就不存在。我相信，对于一个有真正宗教“感受力”的人，如果拿课堂上所有那些先知当做冒牌货，向他和其他人掩饰一个基本的事实，即他注定要生活在一个既没有神，也没有先知的时代，这对他绝无好处。我以为，他出于宗教呼唤的真诚，必定会拒绝这样的掩饰。
   现在，各位可能不禁要问：“那么如何对待‘神学’的存在，以及它声称是一门‘科学’这一事实呢？”让我直截了当地回答。“神学”和“教义”肯定不是普遍适用的，也不是基督教所独有的。回顾历史，它们以十分发达的形式，存在于伊斯兰教、摩尼教、诺斯替教、俄耳甫斯教、袄教、佛教之中，存在于诸印度教派、道教和《奥义书》[24]之中，当然也存在于犹太教之中。就系统性的程度而言，它们的发展当然大有差别。西方的基督教，譬如相对于犹太神学而言，不但更为系统地营造自己的神学，或至少是朝着这个方向努力，并且神学的发展在这里有着最重大的意义，这一切并非偶然。它是由古希腊精神所造就的，所有的西方神学都可追溯到古希腊，正如（显而易见地）所有的东方神学都可追溯至印度思想一样。一切神学，都是对神圣之物做出理智上的合理化，绝对没有预设的科学是不存在的。然而，神学又为它的工作附加了几个特殊的预设，以此作为自己存在的理由。因此，每一种神学，例如也包括印度神学，都预设世界必然有某种意义，问题就在于如何解释这意义，以使它可以为理智所理解。这种情况也适用于康德的知识理论，它以这样的预设为起点：“‘科学的’真理是存在的，且是有效”，然后问：“为了使它（从意义角度）可能，要有什么样的理智假设？”这同样适用于现代的美学家（既可以是明示，如像卢卡奇那样，也可以是默认），他们作为起点的假设是：“艺术品存在”，然后问：“这是如何（从意义角度）可能的？”然而，神学家通常并不满足于这样的假设（从本质上说，这种假设属于宗教哲学）。他们一般要从更进一步的假设起步，相信某些神启就是事实，因为这被视为事实的神启，关系到拯救，从而能使人过上有意义的生活。他们又进一步假定，某些状态和行为具有神圣的性质，也就是说，它们构成一种有宗教意义的生命方式，或至少是其构成因素。这时各位又会问：这些只能简单接受的假设，如何能在一种宇宙观内得到解释呢？对于神学来说，这些假设超越了“科学”的界限，它们不是通常理解的那种“知识”，而是一种“拥有”（Haben），无论是谁，如果他不“拥有”信仰或另一些神圣状态，他不能拿神学来代替，更遑论其他科学了。相反，在所有的“实证”神学中，信徒都达到了这样一种境界，它印证着奥古斯丁[25]之言：credo non quod, sed quia absurdum est.（吾之信彼，非因其悖理，因其绝对悖理也。）有能力达到这种宗教大师牺牲理智的，是真正宗教人士的关键特征。有个事实可说明此点：尽管有神学，或毋宁说正是由于神学（它揭示了上述事实），使“科学”价值同宗教价值这两个领域之间的紧张无法克服。
   照理说，只有门徒才将“理智的牺牲”献给先知，只有信徒才将它献给教会。这样说吧，一些现代知识分子，为了他们装饰自己灵魂的需要，弄来些真正可靠的古董，并且在这样做时想到宗教也是这样一个他们不曾拥有的古董，但时至今日，新的预言却绝对没有因此而露面（这里我有意采用这种对某些人有所冒犯的形象语言）。于是作为代用品，他们从世界各地搜罗神像，玩起了装点私人神龛的游戏，或者是利用一切种类的体验创造一个冒牌货，并谎称它拥有神秘的神圣尊严，然后拿着它到书市上去兜售。这简直就是欺诈或自欺。但是，有些这几年里默默成长起来的年轻人的团体，他们将自己的人类社团解释为具有宗教的、宇宙性的或神秘的关系，这样的做法或绝对不是欺诈，而是十分严肃和真诚的，尽管其中大概时常包含着对自身的错误解释。一切真正的博爱行为，都同这样一种认识有关：它为一个处在个人之上的领域，贡献了一些不会消失的东西。但是无论这是否属实，我仍怀疑这样的宗教解释，会对纯洁的人际关系的价值有所增进。不过这已超出了我们的话题。
   我们这个时代，因为它所独有的理性化和理智化，最主要的是因为世界已被除魅，它的命运便是，那些终极的、最高贵的价值，已从公共生活中销声匿迹，它们或者遁入神秘生活的超验领域，或者走进了个人之间直接的私人交往的友爱之中。我们最伟大的艺术卿卿我我之气有余而巍峨壮美不足，这绝非偶然；同样并非偶然的是，今天，唯有在最小的团体中，在个人之间，才有着一些同先知的圣灵（pneuma）相感通的东西在极微弱地搏动，而在过去，这样的东西曾像燎原烈火一般，燃遍巨大的共同体，将他们凝聚在一起。如果我们强不能以为能，试图“发明”一种巍峨壮美的艺术感，那么就像过去20年的许多图画那样，只会产生一些不堪入目的怪物。如果有人希望宣扬没有新的真正先知的宗教，则会出现同样的灵魂怪物，惟其后果更糟。学术界的先知所能创造的，只会是狂热的宗派，而绝对不会是真正的共同体。对于那些无法像一个真正的人那样，接受这一时代命运的人，我们应当告诉他，他最好还是静静地回到旧教堂那敞开的慈悲宽厚的怀抱之中，他无需按照惯例，公开承认自己曾经叛教，只要平和而简单地进去即可。教堂是不会难为他的。他如果想这样做，他就必须以某种方式做出“理智的牺牲”----这是无可避免的事情。如果他能真正做到这一点，我们不会因此而责骂他。因为从道德上讲，这种为了无条件的宗教献身而做的理智“牺牲”，同有意躲避理智上的正直诚实，是十分不同的；后面这种情况，是在一个人没有勇气澄清自己的终极立场，便用软弱无力的相对理由来减轻自己的责任时，才会出现的。在我看来，这样的宗教献身，同那些学院里的先知相比，更值得尊重，因为后者没有明白表示，在课堂里，唯有理智的正直诚实，才是最有价值的美德。然而诚实也迫使他们指出，对于这么多期待着新的先知和圣徒的人来说，他们的境况，同以赛亚神谕所包含的流放时期以东的守望人那首美丽的歌所唱完全相同：

       “有人从西珥呼问我，守望的啊，黑夜如何。守望的说，早晨将至，黑夜依然，你们若要问就可以问，可以回头再来。”[26]

听这话的那群人，询问和等待了已有两千年以上，我们晓得他们那令人战栗的命运。从这里我们应当得出的教训是，单靠祈求和等待，只能一无所获，我们应当采取不同的行动。我们应当去们的工作，正确地对待无论是为人处世的还是天职方面的“当下要求”。如果每个人都找到了握着他的生命之弦的魔鬼，并对之服从，这其实是平实而简单的。

译注

[1]韦伯这篇演讲题为“Wissenschaft als Beruf”，这个题目所包含的两个十分普通的德文词，无论对于讲汉语者还是讲英语者，都会带来一些理解上的麻烦。“Wissenschaft”一词一般译为“科学”。由于它是从“Wissen”（有“知道、懂得、理解”等义）而来，所以凡是以追求“系统知识”为目的的认知活动，都可被德国人称为“某某科学”。由此造成的一个问题是，有些学术领域，在英语世界里冠之以“科学”（science, 它的来源是拉丁语“scientia”，原义为“分割”、“辨别”、“区分”）是要很慎重的，在德语中却显得十分自然，在传统的“人文学科”（英语中的humanities应是指“人文学科”，而不该译成“人文科学”，因这个词的含义之一，恰恰就是为了与现代“科学”相区别）中，德语便有“艺术科学”（Kunstwissenschaft）、“文化科学”（Kulturwissenschaft）的说法，换成中文，在我们听起来便很不习惯（如一定要这样说亦非不可，但这里我们需要对“科学”有更复杂的定义）。由此可见，德文的“科学”，含义要比英语或我们所说的“科学”更为宽泛，它几乎可将所有“学术”活动都包括在内，倒是很类似于我们中国人所说的“学问”。从这个词在韦伯演说中使用的情况看，他在大多数情况下是取其“自然科学”的含义。我作为附录译出的当时四位学者的讨论文章，其中的用法基本上也是如此。鉴于此，以下译文中对这个词的处理，采取了两种办法：当韦伯是在谈近代自然科学意义上的科学，我将它译为“科学”，如果他是在说一般的学术活动或古代的知识，我便将它译作“学术”。
   比较起来，“Beruf”比“Wissenschaft”还要麻烦一些。在现代德语中，这个词的含义，除了我们所说的“职业”，还有一层不十分常用的更崇高的含义，即“天职”。“Beruf”的这两层含义，交替出现在韦伯的这两篇演讲中。对于“职业”一义，我们不需要多做解释。至于它的第二层含义，韦伯在著名的《新教伦理和资本主义精神》（三联书店，1987）一书中，曾对马丁·路德的“天职”观做过深入的分析。他认为，路德将天主教放弃世俗生活，视为一种逃避责任的自私行为，从而为教徒对现世生活的经营罩上了一层宗教色彩，每个人的“职业”也成了上帝安排的事业，为获得“救赎”所必须。（详见该书第三章：“路德的‘职业’概念”，尤其见韦伯为这一章所写的二十多条词源学性质的注释。）“Beruf”一词的这两层含义，给翻译这篇演讲带来不少问题。韦伯在下面谈论“学术职业的外部环境”时，基本上是取第一层含义，即一般我们所说的“职业”，而在涉及到“科学的献身精神”和“终极价值关怀”时，“Beruf”的两层含义往往同时出现。我在题目止以“以……为‘业’”来处理这个词，或许淡化了这种词义上的差别，好处则是中文这个“业”字也有一层宗教含义，它同佛家所说的“业报”联系着，因此将现世与来世之间搭上一层“因果”关系。在正文中，我基本上将这个词译为“业”或“职业”，个别地方译为“天职”。
[2]“政治经济学家”的原文是Volkswirtschaftler----“国民经济学家”，考虑到这个词在我国已不甚流行，我据英译本，将它译成“政治经济学家”。
[3]赫尔姆霍兹（Hermann von Helmholtz，1821-1894），19世纪德国最优秀的科学家之一，在生理学、光学、数学和气象学方面均有突出。兰克（Leopold von Rank，1795-1886），德国最重要的历史学家之一，以注重民族文化特点的史学观闻名于世。
[4]这个“科学机构”指法兰西学院，由路易十四的重臣黎世留创立于1634年。该院自成立至今，始终保持10名终身职的院士，死一补一，永不减少，故有“不朽院士”（immortals）之称。
[5]语出但丁《神曲》第三章，原文是“进入这里（指地狱）的人，放弃一切希望”。
[6]梅耶（Robert Mayer）于1840年作为随船医生赴爪洼岛，途中他发现，船员在热带流出的血颜色不同于寒带，由此提出“能量不减”定律，后由赫尔姆霍斯以数学方法做了更严密的表述。
[7]维尔斯特拉斯（Karl Theodor W.Weierstrass，1816-1897），德国数学家，现代函数理论的创立者之一。
[8]韦伯这里对“体验”的嘲讽，并不仅仅是针对他面前的年轻人而言。见我为本书所写的译序。
[9]关于政治领袖的人格魅力问题，可参考韦伯在《以政治为业》中的解释。
[10]霍屯督人（Hottentot）系西南非洲的一个种族。
[11]韦伯这个著名的说法----“为世界除魅”（Entzauberung der welt），据From Max Weber的编者H.H.Gerth和C.Wright Mills说，是引自诗人席勒，但他们没有指明具体出处。
[12]语见《旧约全书·创世记》22章8节、25章17节等。亚伯拉罕是以色列民族的始祖，据传说他活了175岁。
[13]“自然”（Natur）一词又有“本性”义，在这里应做双关解。
[14]斯瓦姆默丹（Jan Swammerdam，1637-1680），荷兰博物学家，用显微镜进行生物学观察的先驱，所著《昆虫通史》和《大自然的圣经》对后世有重大影响。
[15]虔敬派（pietismus）系17世纪在德国新教内部兴起的宗教思潮，注重个人信仰和内心敬修，反对宗教的制度化和理论化，在德国和北欧地区有着广泛而持久的影响。
[16]“上帝隐而不彰”及以下两句均为《圣经》中的话，见《新约·以赛亚书》45章15节和55章8节。
[17]关于“煽动家”，可参阅《以政治为业》的有关内容。
[18]共济会（Freemasonry）原为英国的石匠和教堂建筑工匠的行会组织经，后逐渐演变为一种秘密会社，18世纪随着英国的扩张向海外传播，逐渐成为世界最大的秘密团体，成员主要由持自由思想和反教权的天主教徒和新教徒组成。
[19]詹姆斯·穆勒（James Mill，1773-1836）英国政治家和哲学家，功利主义思想的代表人物。
[20]波德莱尔（Charles Baudelaire，1821-1867）法国著名诗人，现代主义诗学的杰出先驱，所著诗集《恶之花》（1857）最为知名。
[21]指“摩西十诫”。据《旧约·出埃及记》，犹太人领袖摩西率希伯来人抵西奈山，宣讲由上帝亲自授予的戒律，包括“不杀人，不奸淫，不做伪证，不贪恋别人的妻子和财物”等十条，为基督教的基本道德准则。
[22]由于尼采、诗人格奥尔格等人影响，“领袖”一词是当时德国青年中十分流行的口头语。与自由德意志青年运动（韦伯的这篇演说便是受此组织之邀）有联系的Eugen Diederrichs、Ferdinand Avenaius和Rudolf Steiner等人的文化圈如雨后春笋般出现，这些小团体都信奉权威主义，坚持信徒服从领袖的必要，同时也主张以神秘体验和“性爱”关系作为新型人类群体结合的介质。韦伯在演说中的许多话，都是针对这些人的立场而言。
[23]语出歌德《浮士德》第2部第2幕第1景。
[24]《奥义书》（Upanisad）系阐述印度婆罗门教义最重要的文献，约成书于公元前7至5世纪。韦伯为撰写Gesammlte Aufsatze zur Religionssoziologie（《宗教社会学论集》，三卷本，韦伯逝世后于1920-1921年出版，其中第一卷即著名的《新教伦理和资本主义精神》和《儒教与道教》两书。）的第二卷“印度教与佛教”，对此书做过细致研究。
[25]奥古斯丁（Saint Augustine of Hippo，354-430），早期基督教会最伟大的思想家，所著《忏悔录》记述通过沉思接近上帝的过程。
[26]见《新约全书·以赛亚书》21章第11和12节。

一、 思维能反映实在吗？
人永远具有可能错误性，既然如此，谁又能肯定今天认定的真理就不是一个错误呢？我们今天认定的所谓真理之所以是真理，只是因为它能解释目前我们所知的世界，它能够解决一些实际问题。而无数历史事实证明：一些不正确的思维同样可以解释、解决问题，同样是有用的。如此，今天的真理可能就是明天的谬论。事物的本质，也就是真正的真理，我们永远不可能真正把握，我们只能去无限接近它。我们时常认为自己把握了真理，实际上把握的往往是它的影子。有可能某一天，我们确实把握了真理，但我们也无法确定它，因为我们永远具有错误的可能性。思维是否能够反映事物的本质，世界是否是可知的，我在这里无法下定论。争论它也没有什么实际意义，因为社会的发展并不在于思维反映了事物的本质，而在于思维是有用的。思维的实用性才是最重要的。

《实用主义》　　　[美]　威廉·詹姆士
1、任何辞典都会告诉我们，真理是我们某些观念的一种性质；它意味着观念和实在的“符合”，而虚假则意味着与“实在”不符合。

文章提交者：远山河 加帖在【凯迪网络】 http://www.cat898.com

经常看到有些人在高呼：全世界一切反对霸权主义和法西斯主义的正义的人民，应当联合起来与美国新殖民主义作斗争！打倒美国鬼子等等无知的口号。可是世界上到底有多少反美力量？让我们仔细的把反美力量罗列一下，看看到底有多少人在反美。

1，世界上反美的主要国家有：朝鲜、伊朗、古巴、缅甸、索马里等国。请看看这些个都是些什么样的国家？他们国家的民众都是怎么生活的？

2，世界上反美的主要组织有：滥杀无辜的基地组织、灭绝人性的塔利班等等，请看看这些都是些什么样的组织？

3，南美和亚洲等国有一些国家的民众虽然反对美国，但是他们只是反对美国的某一政策，而不是反对美国的本身，这样根本算不上反美。比如世界上有一些民众抗议布什，只是抗议布什的一些政策而已，并不反对美国本身。

4，再看看世界上支持美国的国家：整个欧洲，日本、韩国、澳大利亚、海湾地区除伊朗以外的其他国家、中美洲及加勒比地区等等。看看他们国家的民众是怎么生活的？

5，世界上有数十个国家允许美国驻军，这都是双方自愿的，美国并没有强迫他们，如果那个国家让美国的驻军离开，美国就立刻滚蛋。可惜世界上让美国驻军离开的国家寥寥可数。

中国应该站到什么立场上去？是站在那些灭绝人性的恐怖主义立场上，还是站在公平、公正的立场上呢？可笑的是，中国即使站在别国反美的立场上也得不到反美恐怖分子的欣赏，中国人照样被炸死，照样被绑架。最不能理解的是某些以前反美的国家现在却与美国打的火热，令中国尴尬无比。比如现在南联盟早就成了美国的盟友，而中国却仍在给米洛舍维其鸣不平呢。呵呵，也不怕别人笑话。实际上，在世界上，美国并不孤独，孤独的是那些反美国家和组织。希望各位都能明白过来，不要再盲目的为那些垃圾的反美国家和组织叫好了，否则，中国也将越来越孤独。

先不说美国和他的盟友的力量加起来，人口占世界一半以上，GDP占世界3/4左右，这些国家囊括了几乎所有在世的诺贝尔奖得主，光是美国自己，就占去世界1/3的GDP，每年世界上一半的军费开支和60％的诺贝尔奖得主……

俺们国家还有一堆堆的反美愤青，吼着要和美帝一战，这是什么精神？这是比当年日本愤青提议偷袭珍珠港勇敢100倍，也愚蠢一百倍的精神呀！

中国人不了解他们作为社会个体应该对国家和社会所承担的责任和义务。

普通中国人通常只关心他们的家庭和亲属，中国的文化是建立在家族血缘关系上而不是建立在一个理性的社会基础之上。中国人只在乎他们直系亲属的福址，对与自己毫不相关的人所遭受的苦难则视而不见。

毫无疑问，这种以血缘关系为基础的道德观势必导致自私，冷酷，这种自私和冷酷已经成为阻碍中国社会向前发展的最关键因素。
　　　　
　　中国从来就没有成为一个法制社会，因为中国人的思维方式与守法行为格格不入。中国人老想走捷径。他们不明白这样一个事实：即成就来自于与努力工作和牺牲。

中国人倾向于索取而不给予。他们需要明白一个道理：生活的真蒂不在于你你索取多少而在于你能给予社会和你的人类同胞多少。
　　
　　大多数中国人从来就没有学到过什么是体面和尊敬的生活意义。

中国人普遍不懂得如何为了个人和社会的福址去进行富有成效的生活。潜意识里，中国人视他们的生活目的就是抬高自己从而获得别人的认知。这样一来，一个人就会对“保有面子” 这样微不足道欲望感到满足。“面子”是中国人心理最基本的组成部分，它已经成为了中国人难以克服的障碍，阻碍中国人接受真理并尝试富有意义的生活。

这个应受谴责的习性使得中国人生来就具有无情和自私的特点，它已成为中国落后的主要原因。中国人没有勇气追求他们认为正确的事情。首先，他们没有从错误中筛选正确事物的能力，因为他们的思想被贪婪所占据。再有，就算他们有能力筛选出正确的事情，他们也缺乏勇气把真理化为实践。

中国人习惯接受廉价和免费的事物，他们总是梦想奇迹或者好运，因为他们不愿意付出努力，他们总想不劳而获。很少有中国人明白一个事实，就是威望和成就是通过一步步努力的工作和牺牲实现的，不付出就没有所得。简单来说，如果是为了谋生，那一个人只有去索取；但如果是为了生活，一个人必须要去奉献。
　　
　　由于在贫穷的环境下生长并且缺少应有的教育，大多数中国人不懂得优雅的举止和基本的礼貌。他们中的大多数人着装笨拙粗鄙却不感到害羞。

他们在青少年时所受的教育就是如何说谎并从别人那里索取，而不是去与别人去分享自己的所有。

中国是一个物产丰富的国家。但无限制生育政策所带来恶果使得中国成为了无限廉价劳动力的输出国。这些输出也包括那些受过教育的劳力输出，除了他们的教育水平，实则和其他一般苦力没有本质上的区别。
　　
　　中国大规模生产的便宜产品降低了输入这些产品的地区的商业信用度。由于技术落后，管理失败，中国制造的单位能耗要比发达国家如日本，美国高出很多。

因此，随着出口额的增加，中国在扩大生产的同时丧失着宝贵的能源。同时，这种行为也严重的污染了环境，使中国变为全世界最不适宜人类居住的国家。

目前中国正在遭受着资本主义社会2大邪恶的折磨，即环境的破坏与人性的丧失。由于中国人天生的贪婪的本性，它们可以毫无保留的接受资本主义的阴暗面即无止境的追求利润，忽视人的尊严。

中国人对西方的技术与产品狂热追求却对西方管理文化所强调的坦率，直接，诚实这些品质漠不关心。
　　
由于中国文化不鼓励敢于冒险这种优良品质，所以中国人极力避免冒险，他们也不想寻求机会来改善自己的生活。

中国人对于生活的平衡性和意义性并不感兴趣，相反他们更执迷于对物质的索取，这点上要远远胜于西方人。大多数中国人发现他们不懂得“精神灵性”，“自由信仰”以及“心智健康”这样的概念，因为他们的思想尚不能达到一个生命（补：即肉体和灵性的并存）存在的更高层次。

他们的思想还停留在专注于动物本能对性和食物那点贪婪可怜的欲望上。
　　
在中国人的眼中，受教育不是为了寻求真理或者改善生活质量，而只是身份和显赫地位的象征和标志。中国的知识分子从别人那里得到尊敬并不是因为他们为了别人的幸福做过什么，而只是因为他们获得占有了相当的知识。事实上，他们中的大多数只不过是一群仅仅通晓考试却从不关心真理和道德的食客。
　　
　　中国的教育体系很大程度上已经成为一种失败和耻辱。它已经不能够服务于教育本应所服务的对象：社会。这个教育体系不能提供给社会许多有用的个体。它只是制造出一群投机分子，他们渴望能够受益于社会所提供的好处却毫不关心回报。

中国可以培养出大批的高级能人才，但却很少可以培养出合格的可以独立主持的管理级专家。服务于一个公司或者社会，光有技术是不够的；还需要有勇气，胆量，正直和诚实的领导才能，这恰恰是大多数中国人所缺少的品性。正如亚瑟.史密斯，一位著名的西方传教士一个世纪前所指出的，中国人最缺乏的不是智慧，而是勇气和正直的纯正品性。这个评价，虽然历经百年，如今依旧准确诊断出中国综合症的病因。
　　
大多数中国毕业生对选择出国并为外国工作不会感到内疚，事实上他们首先欠下了中国人民在教育上为他们所做出的牺牲。随着传统文化价值观的破坏和逐步衰弱，大多数的中国人，包括受过教育的人都徘徊在精神和内心世界的路口，像迷失的狗一样不知何去何从。

各位终于看到我了，主任，校长，总裁，各位贵宾，各位老师，各位小朋友！来演讲紧张不紧张，紧张， 
站在大庭广众面前，很多人可以指挥千军万马的军队，可是你让他讲几句话，他就宋了不敢讲话，什么原 
因，胆小，美国人打赢南北战争的将军歌兰特，指挥千军万马打赢仗，林垦总统请他上台给他勋章，让他 
几句话，他讲不出口，为什么？怕这玩意，一讲演就紧张。前天晚上我编了一个故事，北京大学一个女孩 
子进了一个小房间，突然看到一个男的在一个小房间里嘴巴里面念念有词，来回走动，这个女孩子就问他 
，你在干吗，他我在背讲演稿，他说你在哪儿讲演，他说我要在北京大学讲演，女孩子说，你紧张吗？他 
说我不紧张，女孩子说，如果你不紧张为什么你到女厕所来干什么。这个人就是连战。 
台湾有一位很有名的歌星，崔台新，崔是垂柳，台是台湾人，青是青年，台湾要靠混，靠吹牛，又是青年 
人混，连战就是这种人。他可以户龙别人，糊弄不到我们可以糊弄你们。至少前一阵子糊弄你们，今天一 
个重要的标准就是你们觉得任何人觉得连战讲演好的人，我就要警告你们，今天你们可能很失望，为什么 
呢？因为我无法花一个是小时把这个观念转过来，因为你们上了连战的当以后我很难把这个观念转过来。 
我在这儿买怨一个人，买怨我的老板，凤凰电视台的刘长乐先生，为什么要买怨他，他把我故求到北京来 
，对不起，我一看到你们就讲很多乡音，故求到北京来，可是我已经在中国大陆，在凤凰电视台上讲了有 
400多场，你们对我相当的熟悉，用一个雄性的眼光来看我，我今天把这个讲演讲成功，这是高难度的， 
你们对连战完全不了解，你们看到他吗。所以对我熟悉，对我是个困难，这个困难是刘长乐老板造成的， 
所以我今天有所抱怨。 
现在开始讲正题了，罗马教皇讲了一句话，他说你演讲的时候不能用稿子，为什么不能用稿子，用稿子表 
示你记不住，如果你自己都记不住，你怎么样让听众记得住呢，你这个演讲就失败了，所以大家看，没有 
稿子。也没有小抄，可是我带了一些证据是有的，等会会显示证据。 

我必须和大家说，接下来这个演讲的时候是刘长乐老板告诉我，最后我问他一句话，把他问得冷住了，我 
说有没有铺红地毯，我进门的时候，他说你没有克林顿有，连战有，你没有，我说为什么我没有？他说， 
北大尊敬你，把你当成学术演讲，所以不铺红地毯，校长是不是这个意思），我说好我做学术演讲，讲得 
好就是学术演讲，讲不好，讲一半，铺红地毯还来得及。 
为什么我要这样说，不然人家说北京大学视力眼，怎么不给李敖铺红地毯，怎么给当官的，或者说是政治 
人物铺红地毯，我在这儿有很多人眼睛看着我，说李敖骂过国民党过民进党，骂过老美国，骂过小日本， 
今天你在北京，你敢敢骂共产党，很多人不怀好意，你看幸灾乐祸看着我。我告诉你，我先不骂共产党， 
我先赞美共产党和国民党曾经打倒的势力，那就是北洋军阀，为什么赞美北洋军阀，大家知道吗？北京大 
学怎么出来的，北洋军阀，什么人叫蔡元培校长做北京大学校长，那时候他是国民党人的身份，是北洋军 
阀，北洋军阀有这个肚量把全国最好的大学交给和他敌对的一个政治势力的守敌，我们现在骂北洋军阀， 
我们有什么资格骂北洋军阀呢？ 
我们不要骂北洋军阀，我们要做历史性的反省。 
以前北京大学胡适讲了一段话说，他说，你要为国家牺牲你的自由，可是胡适说，争取你个人的自由，就 
是争取国家的自由。克林顿引用这句话的时候没有引用完，就是说，胡适说，一个真正的开明进步的国家 
，不是一群奴才造成的，是要有独立个性，有自由思考的人造成的，所以克林顿的演讲引证有错误，后来 
又来了一个人，就是连战，他在讲演场里面提到了四个字，有点犯忌讳的，可是事实上他提到了，叫做“ 
自由主义”。各位，连战对自由主义的解释完全错误，他请毛但写的说胡适把自由主义带到台湾，所以台 
湾有一股自由主义的学风，在学校里面流传下来了，我告诉各位，没这个事，没有人敢这样做，包括连战 
，他们都不敢这样做，所以自由主义这四个字虽然在连战的演讲里面，在北大的讲台上面出现了，我告诉 
你，没有这个东西，很多人说我李敖是自由主义者，说你自由主义者你在大陆，你在共产党统治的地区， 
我们要看你讲什么话，你要不要宣传自由主义，我告诉大家，我要宣传，可是内容和你们所了解的都出入 
，什么是自由主义，自由主义我们看到学理上来讲，你出一本书，他出一书，学理上非常的高深，对我而 
言，没有复杂，自由主义只是两个部分，一部分是翻秋中级（音）的部分，一部分是（翻秋中宪法的部分 
）。 

我给大家讲一个故事，台湾在过去清朝统治之前是给郑成功来统治，这是了不起的中国民族英雄，郑成功 
的爸爸投降了，郑成功不肯，郑成功妈妈在福建被清朝的兵轮奸了，郑成功发现母亲被轮奸了，怎么办， 
我来告诉你怎么办，他把他母亲身体切开，用水冲洗他母亲的尸体，他认为他母亲被轮奸以后，脏，他母 
亲脏了，奸是一个动作，污是一个过程，用水冲可以解自己心理的压力和痛苦。各位想象看，在五四时代 
，有一个问题只有胡适先生解决了，别人解决不了，就是有一个北大学生提出来，说他的一个朋友的姐姐 
被土匪抢走了，绑票了，当然，也发生了刚才我说的那种不幸的结果，问北大的这些思想家们，你们怎么 
样解释这个现象，大家解释不出来，胡适先生做出解释，他说，如果有男人要讨被害的女孩子，我们要尊 
敬这个男的，其实在生理上变化很小，心理上难过，所以如果有这个男的能够破除这种情节，这个男的很 
了不起，我们应该尊敬他。 
世界三大男高音帕瓦罗帝，中间还有一个小胖子斗米一上来就是这个姿势，请你们鼓掌，为什么鼓掌，因 
为我太传神了，你们都忘了鼓掌了。你们不习惯我这种讲话的方式，可是我必须说，我在讲这种方式。 
今天我站在这里，大家说，你要不要骂共产党，刚刚我说过，我先替北洋军阀讲了好话，让我替共产党讲 
一句好说，说你怎么这样敢为共产党讲好话，为什么不敢，当共产党没有做坏事情的时候，我们为什么不 
把真相澄清出来，谁说共产党不许别人讲话，我拿一本书给你们看《毛泽东文集》，当然你们会笑我你在 
打着红旗反红旗，其实不是，我给你们看一段蛮有趣的，念给你们听，我们有你们相反的意见，批评得不 
负责任。 
怕负责任，老虎屁股摸不得，这是很不对的，有了错，一定要自我批评，凡是采取这种态度的人，人总是 
要讲的，既然我摸了老虎屁股。我今天给大家做一个重大的宣誓，我告诉大家，从18世纪19世纪以来，人 
类所梦想的自由主义这种追溯方法都是这个自由那个自由。 
可是自由主义最重要的第一个层面是你心灵能不能解放，如果你心灵是成功式的，那你就困死了，所以我 
认为心灵开放是重要的，这一部分自由主义叫做翻秋中级（音）。 
都是你自己的事情，你自己没有一个改革开放的自己，永远困扰自己。所以我说，真正的自由主义者没有 
人想做，因为太痛苦了，因为太难了，要有很高的文化水平才能做自由主义者，所以自由主义这一段叫做 
反求诸己恩（音），成功了，我自己就知道。 
我不是正成功，我可能是卖东西的窑子，我是一个处女，这是自由主义的部分，另外一个部分就是政府有 
联系，我们人民和政府的联系有几种方式，大家说乡音未改，我没改，可是你们改了，北京变大了。你们 
讲的没有我讲的纯，我告诉你，人们和政府的关系第一个关系就是政府这么坏，我不要活了，我梗了。辛 
亥革命以前的杨虎生在英国跳海，就是我死了。 
第二个感觉我颠了，就是跑了，我玩不过你，孔子说，尾部步入，乱棒之居（音）。第三个是得（音）了 
，他住在雍和宫附近，他到北京大学来作客，他在大陆（音）机里面，你找不到我，我猫起来了，就是在 
更了，颠了，得（音）的关系就是藏起来了。 
第二个感觉是我颠了，就是跑了，我玩不过你，孔子说，尾部步入，乱棒之居。第三个是得了，他住在雍 
和宫附近，他到北京大学来作客，他在大陆（音）机里面，你找不到我，我猫起来了，就是在更颠了，得 
（音）的关系就是藏起来了。 
第四种菘了，小时候我们在北京斗蟋蟀，送了就是我怕了，我不和你玩了，就是人民和政府，我怕你，不 
和你玩了。 
第五种就是火了，我和你干上了，我生气了，什么时候会反了，人民忍无可忍的时候，再在找到一个激怒 
眼的题目就是反。在1932年美国就发生一件事情，在第一次世界大战的时候，很多美国军人打死了 
1918年世界大战结束，很多兵回来了，要政府赔钱，政府说，你们现在年轻力壮，现在不给，到1945年， 
你们老了，再给你们钱，大家一听，觉得也好。 
结果1932年美国发生经济大恐慌，这些老兵憋不住了，跑到华盛顿广场集会，大家饥饿，由早到晚，由日 
到夜，都不解散，中央政府广场被占有，好说怠说都不解散。 
一个将军叫做迈克压撒元帅，下面带了一个少将叫做八顿将军，下面带了一个少校叫做艾森豪威尔，打枪 
，多少人死掉了，人民在他的中央政府广场里面盘居不屈这是美国的形象吗？ 
我给大家看看一个资料，告诉你们这是什么东西，这就是当年《纽约时报》的头条新闻讲到怎么样的开枪 
，你们看不清楚，没有关系，证据在这儿，一会主任和校长在这儿可以证明。 

看这个表，1932年美国群众在中央政府盘居不屈，政府开枪，153年德国群众盘居不屈开枪，1956年匈牙 
利群众盘居不屈开枪，1970年美国又来了，又开枪。 
可是人民来讲，逼他开枪，局面造成了我们逼他开枪，我们要不要反省，我们为什么这么笨呢，看看有没 
有什么聪明的方法，焦急的方法你不能够把政府摆平，你自己跟着受害，说我们争取言论自由，我告诉大 
家，没有人比我李敖古往今来，争取言论自由最多的，我写过100多本书，有96本被查禁。 
全世界古往今来有没有这么个人写了这么多禁书，而有这么个政府盯着他不放，我把我的书名、以及被查 
禁的表，你们看有多长。 
我的书和我著作等身，我这个表已经超过我的身高了，能证明什么，我坐牢就坐牢，你们说，你有抱怨 
，你抱什么怨，写文章大不了坐牢，你们不愿意，聪明了，觉得你李敖傻，那么多牢做的干什么，为什么 
？ 
我们现在知道有一种觉悟，我告诉大家，虽然这么多禁书不能卖，写了以后就被抢走了，怎么办呢？在耳 
渠道，在地摊上和黄色书刊一起卖，鱼目混珠，所以我出的书都是露屁股，看起来很凉快的。我的读者根 
本不是我的读者，他是买黄色书刊，买错了就变成我的读者。 

所以，我的读者里面有些人是色情狂，你们有没有，我不知道。 
我告诉大家，写言论自由争取以后是这个下场，那么我们革命了，项羽这样喊，李自成也可以这样喊，你 
不能这样喊，项羽拥有武器，李自成拥有武器，和统治者差不多，你有一把刀，我有一把刀，差不多。 
现在全世界任何政府的统治者用机关枪，坦克车，所以我说，人民要聪明，争取自由要靠智慧，大家看我 
这本小说写《北京法院寺》，今天下午我要去法院寺去看看，从来没有去过这个地方，为什么没有去过能 
把这个小说写得神龙活现，这就是文学家嘛，就干这个的。 
我讲我的心里话给你们听，我回头看，除了我们的刘长乐老板以外，主任及校长都不太笑，我一回头看， 
就很紧张。他们不算本领，我在内地最佩服的一个人叫做丁关根，你和他讨论问题绝对不笑，脸绷着一路 
绷到底，我真的佩服。 
中国历史上有一个人和丁关根一样了不起的，叫包公，他也不笑，所以宋朝人当时有一举言语叫做包工笑 
，黄河清，这是不可能的事情。 
我今天谈言论自由，他们怕，其实有什么好怕的，我举例给大家看，什么东西开放，言论自由会更安全， 
我今天在这儿最想讲的一句话就是这句话。 
北欧、瑞典，丹麦他们是全世界性开放最早的地方，丹麦开放A片的那一年全国的强奸犯罪率减少了16％ 
，不强奸了，看A片就好了，头一年全国偷看女人洗澡减少了80％，觉得不可思议。 
按照我们的标准，一定有伤风化，破坏民心士气，我所佩服的一个将军叫做许士友，以前南京军区的司令 
，南京军区不能看《红楼梦》。 
现在告诉大家，瑞典的统一数字告诉我们，强奸犯减少16％，偷窥狂减少了80％，当您开放小电影的时候 
，大家整天看，已经平常了，反倒没事了，言论自由本身就是这样的。 
我在台湾搞了这么多年的言论自由，结果怎么，整天查禁我的书，说李敖闯货，影响民心士气，现在的书 
不禁了，可是也没事了 

我拿张照片给大家看，我指着一个老头子，这老头子前一阵子来到北京，他是国民党的上将叫做许立荣， 
当年做总政治部的主任，专门查禁我的书 

后来变成老朋友，后来他向我道歉，在公开场合向我道歉，他说我们发现不查禁你这么多书，也不会亡党 
亡国。 

所以今天大家聪明的知道，有些言论开放了以后，是火山一样的喷火口，让它喷出去，言论自由像看小电 
影一样，让他讲了，让他骂了，让他说了，老虎屁股让他摸了，没什么了不起。 
我认为这是今天我们国家领导人最愿意知道的一点，可是今天他们知道不知道，还不知道，为什么不知道 
，为什么克林顿讲演现场全体全国播出，为连战的演讲现场全体播出，我李敖在这儿为什么要想想看再播 
出？ 
看看主席的词“俏也不挣风春，只把春来抱”，花都开了以后，我在花里面笑，可是我告诉你，毛主席的 
真相，他的第一次原稿不是这样的，不是说俏也不挣春，只把春来抱，等到春花烂漫时，他才笑。 
他的原稿是他在旁边笑，他是个旁观者变成在中间，大家知道什么境界呢，看王国维写的诗“人间词化” 
，“有我之境，有无我之境”。 

现在女孩子穿的是裤袜，以前女孩子穿的是玻璃丝袜，在大腿中间吊着，你把这个袜子送给美国人，美国 
很高兴，我有全世界最好的玻璃丝袜，你把这个袜子送给法国女人，她会说我有了全世界最漂亮的大腿。 

她把袜子穿上去以后，所以她有了全世界最漂亮的大腿，袜子没有穿上以前，我有了全世界最漂亮的丝袜 
，你有了全世界最漂亮的腿，就是他在旁边笑，丝袜套上大腿，就是他在丛中笑。 
今天我来到这儿，一句俗话就是“不是猛龙不过江”，我敢来，我是个自由主义者，我敢骂国民党、敢骂 
小日本和老美，今天我来，不是骂人我也碰人，我碰了北洋军阀给您看。 
那个时候北大怎么样对待政府，教育部公文来了退回不看，北大多狠，教育部钱收进来了。现在的北大太 
孬了，在我看来，什么原因，怎么样可以不孬，我们的书记站起来，校长站起来，像我们以前的老校长不 
就是这样吗。 
北大马寅初干了九年的校长，在国民党时代被***，后来在北大做校长的时候，本来一看是很好，本来和 
毛泽东感情好得很，为了人口两个人的看法变了，马寅初说中国人这样生下去我们不得了，我们的财政都 
被吃掉了。 

毛主席说，人多没有关系，人多好办事情，结果毛主席赢了，大家斗马寅初，一路斗到马寅初床前面的墙 
，都贴了大字报，可是马说我不在乎，我要干到死，我要孤云奋战，结果他没有死，他活到100岁，别人 
都死了，他还活着。 
这就是北大精神，北大的教育，所以我说今天从北大开始，虽然毛主席说，北京大学水浅王八多，多几个 
王八也不是坏事。 
我的话其实讲不完的，可是今天的重点大体上就说到这儿了，这些书你们懒得看，我告诉你，我看得熟不 
得了，我念一段周总理的话给你们听：人民大众是有充分的思想自由的，只要其他思想都可以存在。 
但要讲，不讲这些，别的我们也允许它的存在。所以今天为我我要替共产党讲好话，大家说共产党不让人 
讲话，是错的，是一部分共产党把毛主席周总理根本的精神给它紧缩了，才有今天的现象。 

因为我和大家说，共产党有它自由的成分，过去被打压是一个错误，所以我们总觉得共产党一党***是错 
的，必须说，整个的原因出在原来的马克思那里，可是现在我们知道都有中国式的社会主义。 
我请大家问问，社会主义不够，为什么前面要加中国式的社会主义，因为社会主义不够，可是不灵了说不 
出口，夹了一个帽子，中国式的社会主义，不是吗？ 
我告诉各位，你们都不看毛选集，都有这段话，毛主席最后的一段话，你们听了绝对会惊心动魄，我念书 
给你们听，这些骂我们的像农民，像梁春云，我们要把它养起来，养着他们骂我，让他们骂，骂得无理， 
我们敢搏，骂得有理我们接受。 
这对党对人民，对社会主义比较有利。毛泽东思想里面有一部分是真的懂这个道理的，结果我们把这一 
部分毛泽东给忽略掉了，还有一个毛泽东你们知道它是谁吗？ 

共产党到今天还存在，我愿意它存在一千年，和我们是什么关系，共产党讲两手策略，一手是软的，一手 
是硬的。 
保住，我们也保住它，共产党愿意为人们服务吗？我们就是人民，让它为我们服务，幸巴达过河的时候忽 
然有一个老头子爬上他的脖子让他背着他，你跟着我走结果是星光大道，怎么样甩他也甩不掉。 
你要照顾他，我们希望共产党活1千年，我们在它背上贴着它，哄着它，耐着它，让它为我们服务，有什 
么不好，我们不服气要打，玩言论自由你们玩不过我，你们要革命你们玩不过坦克车，说我们不搞这些， 
那搞，我们去更了，去颠了，去得了，去反了，用这种不健康的情绪在家里生闷气。 
拍桌子摔板凳是错误的，我们要和共产党合作，其实他们人太多了一点，现在共产党是6900万，比台湾人 
口多3倍，可是没有关系，你们要放弃自由，你们救共产党我们欢迎，可是我们还有老百姓。 
13亿人口和6900万比起来是19：1，19个人里面有一个是共产党，我们广大的中国人民要干什么，我们放 
弃过去那种念头，就是我们要打天下，我们要和你作对，为什么落伍了，因为没有可行性。 

人民会吃亏，共产党说，下一代的共产党很聪明，我看到胡锦涛真的很聪明，我们也很聪明，这个时代对 
我们也很有利，大家都忘了，我们的王冲在书店里看书，死背，为什么要死背呢，因为没有钱买书。 
宋朝的王安石和他的好朋友说，我儿子是神童，看书一遍就看会，他的好朋友说哪家儿子看两遍，都是一 
遍看会，因为有高度智慧的人才能看书，今天我们就是这种人，你们北京大学就是这种人。 
各位想想看，等一下我把我爸爸在北大的文凭给你们看，我要送给校长，送给主任，那个时候毕业，1926 
年北大毕业，365个人，今天上万，你们学校这么多人，大家想想看，我小时候一个中学生后面跟着4千个 
文盲。 
我爸爸是北京大学的学生，可是我们想想看，今天你们的责任是什么，就是背后有这么多的人，他们在精 
英上精英不过你，本来你们从出生就是胜利者，父母母亲受胎的时候是2亿三亿的精子往前跑，后来是一 
个精子才出了你们。 
你们赢了13亿，所以你们到了北京大学，不要以为了到美国得了博士就完了，大家可以看到李文就是典型 
的例子，到了美国得了博士，得了什么会失落的，所以我和大家说，我们要拥抱共产党。 
我讲这一点很多人提心吊胆，包括我在内，人家说，你到大陆来要不要看长城，我说我可能没上长城先进 
了秦城。 

为什么说我不伤感，我不能伤感，我看到的北京是什么北京，我到店里的时候，他看我知道我买不起这杯 
东西，他会倒杯茶给我，那样彬彬有礼的北京已经没有了，现在是处处设防的北京，当你对人处处设防的 
时候，人变心了。 
十天以前我离开看到高金素梅去联合国去宣布日本人可恶的时候，我还送了他100万台币，不要以为我李 
敖有钱，大家知道我在坐计程车吗……威武不能曲，富贵不能淫，贫富不能贱，谢谢各位！ 
今天我做个样板给大家看，我捐了35万块人民币是在北京立通向，就是告诉大家，其实胡适思想是最温和 
的，对我们有利的，现在我们开始知道立个铜像给他，当时胡适在我穷困的时候送了1000元人民币给我， 
今天我相当于1500倍的人情来还的，你们是这种人吗？可是有钱舍不得。 
问：李敖先生您好，我来自政府管理学院，我的问题和文化有关，我看过您的传记知道您年轻的时候曾经 
写过万字以上的长文，主张中国的文化要全盘的西化，过了几十年之后，您是否仍然持有这种观点，我的 
问题是，您认为中国文化的发展方向应该是什么样的？是我们要继续的全盘西化还是保留原有文化，或者 
说还有其他的道路？ 
李敖：您刚刚谈到钱穆先生，我在中学的时候写信给他纠正他的错误，他就是当年燕京大学的教授，你们 
都受了他的影响，为什么呢？ 
就是马克思，马克思就是全盘西化，因为他全是洋玩意，这就是我们无法完全避免，国防部你去问曹刚川 
部长，他现在不会搞刀枪之类的，一定会搞现代化武器。 
因为燕京大学有一个未名湖，“未名”两个字就是他起的，当时我谈到所谓全盘西化，这也算是一个在政 
治里面的一个罪名，就是不可以搞全盘西化，可是我必须说，我们必须承认，我们是在全盘西化中最典型 
的例子。 
过去，说信不能发表，说关公和岳飞来了，都打不过英国人，为什么呢？英国人打我们，他炮打过来，我 
们打他，打不到他，甚至看不见他，这就是我们为什么要全盘西化的原因，过去说是政治的原因特别强调 
并且挖苦和打击全盘西化，我希望说，现在可以一点了。 
共产党不喜欢笑，共产党太严肃，共产党会把冒死想做狭窄的解释，我们把它放宽一点，就是我今天的主 
要目的。 
问：我是北京大学的学生，我想问您，您是具有独立精神和批判精神的知识分子，与大众传媒的合作是否 
影响到了思考的独立性？ 
李敖：谁影响谁，不错，我和人家合作，人家会对我有所照顾，或者在双方合作的时候会考虑对方的立场 
，但是必须说刘长乐先生是个怪人，他有招和一个本领，就是我打球一样打擦边球，就是很多话我们不能 
说的，他很技巧的让它说过去，而不出事，这是了不起的。 

我告诉大家，争取言论自由就是要用这种方法，就是你要说，说别人能够听得进去，中国有句老话，情于 
新，而词于巧，情拿出来是真的，可是词于巧，表达这些感情和事实的时候要讲求事实。 
问：李敖先生您好，非常有幸这次有机会给您提问，在今年的早些时候，敏瑞芳书记曾经提出一个观点， 
大概意思是说对于有反动言论的老师应该清出课堂，我想您对这样的观点有什么评价？ 

李敖：我觉得作为大学一个特色，什么言论都敢接受，怎么可以叫反动言论呢，怎么可以有言论课堂呢， 
医学院里不也叫癌症吗，癌症这我们也要上，所以我们把它当成癌症来看，想出招来解决这是很重要的， 
所以我认为，在大学里面，没有什么说是可以害怕的，不能讲的，是不正确的。 
问：我相信您已经看到北大师生的热情了，我非常关心一个问题，您下一次什么时候来北大？您希望以什 
么形势与北大学生交流？ 
李敖：你叫我来干嘛，当胡锦涛请我做北大校长的时候我就来了。 
问：李敖先生您好，我是北大学国际关系学院的学生，因为前不久国民党举行了党主席的直选，您在选举 
的前夜在王金平的大会上公开表示您不支持马英九作为国民党党主席，我问您，在马英九已经当选国民党 
党主席之，您认为他的政策会对两岸关系有什么影响，您对两岸关系的稳定和平发展有没有信心？ 
李敖：我来北京就是怕谈台湾问题，果然这个问题就追上来了，我和你讲，这就是政治人物和思想人物的 
不同，马英九长了一个脸蛋，人也是一个好人，可是一辈子他不做事的人，我们叫他不粘锅，什么好事也 
不做，什么坏事也不做，就是笑嘻嘻的拉选票，很多票就这样给他的，所以我们认为能够做事的人是很重 
要的，摆个小脸蛋到处跑是不好的，所以我认为马英九干出了行了，他应该去演个电影或者做歌星都比较 
好，至少变个大色狼也比较好。 
问：李敖先生我非常尊重您，我对您刚刚那样说马英九先生好像不太公平，我想问一个文化的问题，您是 
怎样看待中国的屈原的文化？ 
李敖：这就是典型的例子，我刚刚讲过了，去年属于我对政府不满，可是我的白打方法就是第一类的。所 
以我认为那是个弱者的表达，现在的人类要有不是弱者的表达，要用清醒的，理性的并且快乐一点的表达 
。 
我最后讲一个例子给大家听，我们都知道王安石，王安石是在中国的宁波做过官，他的小女儿很可怜，死 
在了那里，后来他调开了，临走的挖了一个小船，在对面的小船上和他的小女儿再见。“今夜扁舟来做别 
，此生从此各东西”。 

回家乡是好难的事情，大家看到唐朝人写诗，几乎有一半都是“天上明月光，疑时地上霜”，都是思故乡 
的，因为故乡对他们太遥远了，太难得了，为什么我现在说李敖我不还乡呢。 

我这次回来不是怀乡，没有乡愁，不是近乡没有情怯，不是还乡没有衣襟，没有眼泪，为什么我要这样， 
因为时代不该有乡愁，这是个错误的情趣，屈原有一个错误的情绪，他对政府是个错误的态度，我希望我 
们有一个健康快乐的心态来开创我们的未来，谢谢各位！
 

一个中学生写给李敖的信   
 
  2005年09月20日 20:45  
李敖赴大陆前，拿出一封读者来信，委托凤凰卫视董事局主席刘长乐先生打听一个叫子尤的身患癌症的中学生，现将这中学生的来信公诸于下，而明天李敖将去看望这个孩子。
李敖爷爷：
我现在是在北京大学校医院的病床上给您写的这封信。早在今年3月末，我就准备动手写它，那时我还是14岁。五十六年前的今天，也是一个14岁的少年，正在奔波流离，逃难去台湾的路上。
4月10日的生日一过，我就15岁了。前几个月发烧发得昏天黑地，但我又是个不能没事干的人，就把妈妈刚买的《李敖回忆录》和《北京法源寺》看完了，觉得很不错。《李敖回忆录》看到写马占山一段，我觉得好，念给妈妈听，还没念完就哭了。您的文章字字都喊在我心里，所谓「五十年来五百年内折话文第一二三」之说看来是实事求是！我在书的目录一页曾写下这样的感言：
3月27日读完，其间发烧严重，几次停止，今天趁两手不输液，看完最后一章，看完忽出一语「浩浩荡荡。」
后来又买了《李敖快意恩仇录》和《坐牢家爸爸给女儿的八十封信》看，感觉很爽。我只要关注上一个人，就会努力了解他，见识了您的有趣后（我是最喜欢有趣的人），我想到应该给您写信，问候一下。去年三月份，我被检查出胸腔长了一个肿瘤，且为恶性，之后就是漫长而让人回味的治病过程，一个大手术，两次胸穿，三次骨穿，四次化疗，五次转院，六次病危，七次吐血，八个月头顶空空，九死一生，十分快活！
我是在《李敖有话说》开播后不久就发病了，所以可以说，您的挥洒伴随了我的整个生病过程，化疗时，病房条件好，有电视，每天看您的《李敖有话说》是必不可缺的。电视里，您指手画脚，以嘴为刀：电视下，我在病榻上读书，以笔为刀。
我觉得咱俩有一个非常像的地方，您也是做过手术的人，但永远显露在众人面前的是谈笑风生的样子，我也如此。您总在电视上时不时炫耀自己的字，说它「一极棒」，但我妈妈觉得她的字比您好，而我姥姥的字比我妈妈还好，所以我们家人的字已不是「一极棒」能形容的了，而是一家子「超级棒」！
《李敖回忆录》里对教育的文化我很有体会，我现在正在做一个工作，采访身边的朋友，对初中三年做总结。
北京的学校与您那时的大不一样，除了我们也会有初恋情人，也会有自己的